CC.OO. reclama aprobar la ley integral contra la trata para reforzar la protección de las víctimas y combatir todas las formas de explotación

El sindicato pide acelerar una norma integral para combatir la trata y proteger a las víctimas.

Mundo Obrero Redacción

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30/07/2026

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Trabajo y Capital

Fuente: CCOO

CC.OO. ha reclamado este miércoles, coincidiendo con el Día Mundial contra la Trata de Personas, la aprobación de la futura Ley Orgánica integral contra la trata y la explotación de seres humanos, una norma que considera imprescindible para combatir todas las formas de explotación, reforzar la prevención y garantizar la protección y reparación de las víctimas, con especial atención a las personas migrantes en situación administrativa irregular.

El sindicato advierte de que España sigue presentando importantes carencias en esta materia pese a haber incorporado el delito de trata al Código Penal en 2010. A su juicio, el país continúa sin contar con una regulación integral que abarque todas las modalidades de trata y explotación y proteja a todas las víctimas con independencia del fin perseguido por las redes criminales.

La secretaria confederal de Mujeres e Igualdad de CC.OO., Carolina Vidal, reconoce que se trata de una norma compleja, pero considera que no admite más demoras. «Sabemos que es una norma compleja y que es preciso cuidar su diseño, pero no podemos acumular más retrasos en un asunto que atañe a una gravísima vulneración de los derechos humanos y en el que España presenta importantes carencias», señala.

La organización recuerda que la aprobación de esta ley figura en el Plan Normativo del Gobierno para 2026 y resulta además necesaria para adaptar el ordenamiento jurídico español a la Directiva (UE) 2024/1712 sobre prevención y lucha contra la trata de seres humanos y protección de las víctimas. Asimismo, destaca que su desarrollo está contemplado en el Pacto de Estado contra la Violencia de Género, dada la especial incidencia que este fenómeno tiene sobre las mujeres: siete de cada diez víctimas de trata son mujeres o niñas.

Una ley para abordar todas las formas de explotación

El anteproyecto define la trata de seres humanos como el proceso de captar, trasladar, acoger o controlar a una persona mediante violencia, intimidación, engaño o aprovechándose de su situación de vulnerabilidad con el objetivo de explotarla.

La futura norma amplía además el concepto de explotación para incluir no solo la explotación sexual, sino también el trabajo o los servicios forzados, la mendicidad obligada, la esclavitud y prácticas análogas, la servidumbre, la explotación para la comisión de actividades delictivas, la extracción de órganos, la explotación vinculada a la maternidad subrogada, los matrimonios forzados y las adopciones ilegales.

CC.OO. valora de forma positiva el contenido general del anteproyecto, aunque reclama que durante su tramitación se incorporen diversas aportaciones del sindicato, especialmente aquellas relacionadas con el reconocimiento del papel de los agentes sociales y del Diálogo Social en la lucha contra la trata.

En este sentido, recuerda que el Consejo Económico y Social también ha defendido que organizaciones sindicales y empresariales desempeñan un papel fundamental tanto en la detección de posibles casos como en la inserción laboral, la asistencia, la recuperación de las víctimas y la sensibilización de la sociedad frente a este fenómeno.

Más de 1.800 víctimas identificadas en 2025

El sindicato alerta también del incremento de los casos detectados en España. Según el último Informe sobre la trata y la explotación de seres humanos del Ministerio del Interior, durante 2025 fueron identificadas 858 víctimas de trata y otras 1.015 víctimas de explotación sexual y laboral.

De estas últimas, 397 correspondían a casos de explotación sexual y 618 a explotación laboral, una modalidad cuya incidencia continúa creciendo en los últimos años.

Ante estos datos, CC.OO. insiste en que la futura ley debe convertirse en una herramienta integral para prevenir la trata, perseguir a las redes que obtienen beneficios de la explotación de personas y garantizar una protección efectiva para todas las víctimas. 

Pueblo saharaui, territorio ocupado, descolonización pendiente: llamar las cosas por su nombre

Publicado el 31 de julio de 2026 / Por Sáhara Occidental

28 de julio de 2026 | Un vídeo convierte una carretera en un homenaje a Trump, EL PAÍS reconoce la deuda española pero presenta la autonomía como desenlace asumido y la palabra «pueblo» vuelve a mostrar todo su peso político y jurídico.

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EL OBSERVADOR SAHARAUI EN NO TE OLVIDES DEL SÁHARA OCCIDENTAL

Las noticias de ayer parecían hablar de asuntos diferentes: una carretera, un editorial, una ley de nacionalidad, una película, un documental y una nueva entrega de nuestra serie contra los bulos. Sin embargo, todas conducían a una misma cuestión: quién tiene derecho a nombrar el Sáhara Occidental, a interpretar su historia y a decidir el futuro de su pueblo.

La operación propagandística construida alrededor de la carretera Tiznit-Dajla ofrece un ejemplo evidente. Un vídeo la presentó bajo el nombre de Donald Trump y el presidente estadounidense agradeció públicamente el supuesto homenaje. Pero la infraestructura no es nueva, su construcción fue anunciada en 2015 y ni siquiera consta una denominación oficial. Lo verdaderamente importante no era la carretera, sino el relato: mostrar como una vía interior marroquí un trazado que atraviesa El Aaiún y llega hasta Dajla, dentro del Sáhara Occidental ocupado. El diario argelino El Watan lo interpretó como una nueva muestra de la adulación de Rabat a Trump para preservar el reconocimiento estadounidense de las pretensiones marroquíes sobre el territorio.

La misma batalla se libra en una sola palabra. El intento de sustituir «pueblo saharaui» por «población saharaui» durante la tramitación de la Ley de Nacionalidad no era una corrección inocente. Un pueblo es titular de derechos colectivos: posee una tierra, unos recursos y el derecho a decidir su estatuto político. Una población puede ser reducida a quienes habitan actualmente un territorio, excluyendo a quienes fueron expulsados, viven en los campamentos de refugiados o forman parte de la diáspora. Por eso publicamos ayer «El pueblo saharaui existe y tiene derecho a decidir». Negar al pueblo es el primer paso para intentar negar también su autodeterminación.

También resultó significativo el editorial de EL PAÍS. El periódico reclamó la aprobación de la Ley de Nacionalidad Saharaui y reconoció la deuda histórica causada por el abandono español de 1975. Es un pronunciamiento importante, pero acompañado de una lectura peligrosa: presentar la autonomía marroquí como la dirección ya asumida por la comunidad internacional. El Consejo de Seguridad no ha reconocido la soberanía de Marruecos ni ha eliminado el derecho saharaui a la autodeterminación. Reparar parcialmente a miles de personas mediante la nacionalidad no puede convertirse en la compensación ofrecida a cambio de cerrar el derecho colectivo de todo un pueblo.

EL OBSERVADOR SAHARAUI completó ayer esta batalla por el relato desde varios frentes. La lectura crítica del editorial de EL PAÍS mostró la contradicción entre reconocer la deuda española con el pueblo saharaui y presentar la autonomía marroquí como un desenlace prácticamente asumido. La iniciativa de Sumar recordó que también los mapas y las competiciones deportivas pueden utilizarse para normalizar la ocupación, mientras Madrid volvió a reclamar la libertad de los presos políticos saharauis. A ello se sumó La Berma, el documental sobre una desminadora saharaui que devuelve la mirada a la realidad física del territorio: un país dividido por un muro y sembrado de minas, donde las consecuencias de la ocupación forman parte de la vida cotidiana.

La batalla por el Sáhara Occidental no se libra únicamente en Naciones Unidas, los tribunales o el frente militar. También se disputa en una carretera, en un mapa deportivo, en el decorado de una película, en el editorial de un periódico y en la elección entre «pueblo» y «población».

Por eso debemos seguir nombrándolo con claridad: pueblo saharaui, territorio ocupado y descolonización pendiente. Ningún homenaje a Trump, ninguna campaña de propaganda y ningún consenso fabricado pueden convertir la ocupación en soberanía ni sustituir la voluntad de quienes tienen derecho a decidir.

NO TE OLVIDES DEL SÁHARA OCCIDENTAL

 

Heráclito, el filósofo de la dialéctica

Por Gabe Abrahams | 31/07/2026 | Opinión

Fuentes: Rebelión

Heráclito de Éfeso fue un filósofo presocrático que influyó sobre algunos de los principales pensadores de todos los tiempos. Este artículo repasa su biografía y pensamiento.

Entre los filósofos del mundo clásico, uno de los más destacados fue el griego presocrático Heráclito de Éfeso. Un filósofo materialista, panteísta y dialéctico. Los datos de su biografía que se conocen y su pensamiento resultan de sumo interés.

Heráclito de Éfeso o Heráclito el Oscuro nació en Éfeso en el siglo VI antes de nuestra era (sus fechas de nacimiento y muerte son discutidas), un lugar situado en la costa de Jonia, actual Turquía.

Éfeso se encontraba en aquel momento bajo el Imperio Persa, siendo una de las doce ciudades jónicas de las orillas del mar Egeo. Y la relación entre los persas conquistadores y los jónicos sometidos no era fácil. Al final, se produjo la revuelta jónica contra el dominio persa, suponiendo la batalla de Éfeso (498 a.n.e.) el fin de la resistencia jónica.

La importancia de Éfeso perduró en el tiempo y un hecho que lo prueba es que el judío Pablo de Tarso, el discípulo del rabino Jesús que protagonizó la fundación y el desarrollo del cristianismo en el siglo I, permaneció allí varios años. Éfeso tenía en aquellas fechas una numerosa comunidad judía que contaba con una sinagoga y, probablemente, aquello motivó la presencia de un Pablo deseoso de convertir a los judíos en seguidores de su grupo y Jesús.

Éfeso y la situación entre los persas y los jónicos influyó en el joven Heráclito, nacido y crecido en el seno de una familia de la aristocracia, de tal forma que la rechazó y decidió vivir retirado para poder buscar la verdad. En esa soledad, Heráclito logró encontrar las ideas que lo hicieron indispensable para algunos pensadores posteriores.

Solitario y autodidacta, Heráclito dejó para la posteridad ideas claves. Las tres principales que perduraron a través de los siglos y milenios no tienen desperdicio.

Heráclito defendió la idea de que, detrás de la diversidad, se encuentra una sustancia única, el Uno. “No escuchándome a mí, sino al Logos, es sabio confesar que todas las cosas son Uno”, apuntó.

Dos mil años después, en los siglos XVI y XVII, pensadores de gran talla como Giordano Bruno o Baruch Spinoza retomaron esa idea de Heráclito. Bruno, en su obra De la causa, principio y obra (1584), escribió que “el Uno, el infinito, el ser es lo que está en todo y por todo… De qué manera en el Universo toda la diversidad y diferencia que notamos no son sino los diversos y distintos aspectos de la misma sustancia”.

La osadía de retomar esa idea le costó a Bruno ser ajusticiado por la Inquisición católica y acabar quemado en una hoguera en el año 1600. En la plaza Campo de’ Fiori de Roma, el lugar en el que sufrió el calvario, una estatua lo recuerda.

El Logos que citaba Heráclito era, por cierto, una especie de razón universal presente en todo el Cosmos y en los seres humanos, aunque una mayoría de estos no la entendía.

Heráclito también defendió la idea de que la diversidad de ese Uno se encuentra en constante cambio, ya que todo fluye (panta rei, en griego clásico). “Son distintas las aguas que cubren a los que entran en el mismo río”, apuntó. En torno a la idea de que todo fluye, el pensador Gottfried Leibniz afirmaría en su obra La Monadologie (1714) que “todos los cuerpos están en un estado de flujo perpetuo como los ríos”.

Y Heráclito, además, exaltó una tercera idea de suma importancia, la cual defendió que los contrarios se hallan dentro de una unidad. “No comprenden cómo lo que está en lucha consigo mismo puede estar de acuerdo: unión de (fuerzas) contrarias, como el arco y la lira”, sentenció.

Más de dos mil años después de Heráclito, en pleno siglo XIX, esta idea sería primero recuperada por el pensador Georg Wilhelm Friedrich Hegel y su idealismo dialéctico y, después, por Karl Marx y su materialismo dialéctico, al igual que por seguidores de este último como Vladímir Lenin.

Hegel admiró a Heráclito, afirmando en su libro Lecciones de Historia de la Filosofía (1830) que “no hay proposición suya que yo no haya aceptado en mi Lógica”. Según Lenin, en la obra Sobre la naturaleza de Heráclito, se encontraba “una excelente definición de los principios del materialismo dialéctico”.

El método de Karl Marx, el cual defiende que las condiciones materiales resultan determinantes, comprende la crítica al capitalismo, el materialismo histórico y el citado materialismo dialéctico. Y este a la vez se basa en la ley de la unidad y lucha de los contrarios, la ley del paso de la cantidad a la calidad y la ley de la negación de la negación.

Aparte de Hegel, Marx y Lenin, también el pensador Friedrich Nietzsche retomó las ideas de Heráclito, reivindicando su figura. En La filosofía en la época trágica de los griegos (1873), escribió: “Los sabios panteístas del estoicismo encontraron en Heráclito un ideal… Heráclito ve, pues, una sola cosa, pero en un sentido opuesto al de Parménides. Todas las cualidades de las cosas, todas las leyes, todo nacer y perecer son una continua manifestación de la existencia del Uno”.

Heráclito de Éfeso, el gran filósofo materialista, panteísta y dialéctico, en definitiva, trazó el camino por el que transitaron algunos de los más destacados pensadores de la historia. Sembró con sus brillantes ideas un pensamiento occidental que nutrió a varios de los más grandes filósofos de todos los tiempos.

La vida de Heráclito de Éfeso se vio finalmente interrumpida por una hidropesía, desencadenando esa enfermedad su fallecimiento hacia el año 470 a.n.e. Tras su marcha, su discípulo más fiel fue Crátilo, el maestro de Platón. El paso de los siglos y milenios, sin embargo, haría crecer el número de sus seguidores hasta el infinito.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes. 

La 'Odisea' de Nolan y el colapso de la Edad de Bronce

EUROPA :: 31/07/2026

CARMEN PAREJO

La historia nos enseña que el derecho internacional nunca ha supuesto ninguna garantía, ya que su aplicación estuvo condicionada por la correlación de fuerzas y no por una convicción moral compartida

Este mes de julio de 2026 se estrenó la interpretación de Christopher Nolan de la 'Odisea' homérica. Las polémicas en torno a la película han sido numerosas y, en la mayoría de los casos, superficiales. Sin embargo, parece haber quedado en un segundo plano la verdadera apuesta del director, que recorre toda la obra de manera persistente.

Hay dos elementos que atraviesan la historia: las referencias a los llamados pueblos del mar y la importancia de la ley de Zeus, es decir, de la 'xenia'. Dos elementos con los que Nolan construye una interpretación propia sobre el derrumbe de una civilización.

Cabe destacar que en la 'Odisea' no se habla de los pueblos del mar. La expresión procede de las fuentes egipcias y de los intentos de los historiadores posteriores por reconstruir la crisis que sacudió el Mediterráneo oriental al final de la Edad de Bronce. Aquella crisis supuso la desaparición del Imperio hitita, el derrumbe de los centros palaciales micénicos y tuvo graves consecuencias también para el Egipto de los faraones. Aunque, naturalmente, este colapso no puede explicarse a través de una única causa.

Las invasiones, los conflictos internos, las alteraciones comerciales, las crisis climáticas y el agotamiento de las estructuras políticas y económicas debieron combinarse de diferentes maneras.

El otro gran elemento de la película, este sí central en la 'Odisea', es la 'xenia': la hospitalidad entendida no como un simple gesto de cortesía, sino como una ley sagrada protegida por Zeus y cuyo incumplimiento amenazaría los propios fundamentos que hacían posible la convivencia. Nolan presenta así la ruptura de la 'xenia' como uno de los síntomas de la descomposición de la civilización. Cuando desaparecen las normas que permiten reconocer al otro, recibirlo y negociar con él, la violencia deja de ser una excepción y se convierte en el lenguaje dominante, dejando de aceptar cualquier límite a su propia fuerza.

En la película (sin discutir su calidad cinematográfica), Nolan convierte el caballo de Troya en la violación definitiva de la ley de Zeus: la utilización de un gesto de confianza para destruir al adversario desde dentro. Así, cualquier posibilidad de pacto queda anulada y la relación con el otro se convierte definitivamente en engaño, humillación y exterminio.

Hoy, en 2026, el mundo que se relaciona entre sí es mucho más amplio que el del Mediterráneo oriental. Pero la historia nos enseña que el derecho internacional, algo así como la 'xenia' actual, nunca ha supuesto ninguna garantía, ya que su aplicación ha estado siempre condicionada por la correlación de fuerzas y no por una convicción moral compartida.

Con todo, incluso ese marco desigual establecía ciertos límites, reconocía espacios de negociación y obligaba, al menos formalmente, a justificar la violencia. Lo que caracteriza a nuestra época, en ese sentido, es que parece que incluso esas formas comenzaron a abandonarse.

Así, el caballo de Troya ha reaparecido este año en distintos escenarios. Cada vez que una negociación se utiliza para preparar una agresión, cada vez que una tregua sirve para reorganizar la guerra o cada vez que el lenguaje de la paz encubre una política de imposición.

En Europa, la Unión Europea y el Reino Unido están empeñados en alimentar una escalada militar contra Rusia, presentando el rearme y la confrontación como el único horizonte posible. Por otra parte, EEUU ha agredido unilateralmente tanto a Venezuela como a Irán, utilizando las negociaciones diplomáticas como medios para la agresión, mientras mantiene un asedio medieval contra Cuba.

Y para justificar todo vuelve a recurrirse a una fórmula tan antigua como eficaz: civilización contra barbarie. Y esto nos lleva de nuevo hacia la reflexión que nos propone la película: ¿quiénes son realmente los pueblos del mar?, ¿quiénes son los bárbaros?

Finalmente, el espectador descubre que, según la interpretación de Nolan, los "pueblos del mar" eran los propios griegos, invadiéndose unos a otros en su locura bélica y de rapiña. Así explica Nolan el colapso de la Edad de Bronce tardío en el Mediterráneo oriental y el siglo de Edad Oscuro que sucedió a la civilización micénica. Y es evidente la advertencia que Nolan pretende lanzar en el contexto geopolítico actual.

El bárbaro del exterior

Por otra parte, la construcción del bárbaro exterior no sirve únicamente para justificar la violencia más allá de las fronteras. Termina proyectándose inevitablemente sobre la propia sociedad. Cuando el enemigo de fuera ya no basta para ocultar la decadencia, el poder necesita encontrar también enemigos dentro: quienes se oponen a la guerra, cuestionan el rearme o expresan su solidaridad con Palestina.

También los inmigrantes, a quienes se presenta como una amenaza llegada desde fuera, ocultando que muchos de esos desplazamientos son consecuencia directa de las guerras, del saqueo económico y de la desestabilización provocada durante décadas por las propias potencias imperialistas. El bárbaro exterior y el enemigo interno son dos figuras de un mismo relato, cuyo propósito es ocultar que la verdadera crisis no procede de quienes llegan, protestan o resisten, sino de un sistema incapaz de sostenerse sin recurrir cada vez más abiertamente al saqueo y la violencia.

La propuesta de Nolan contiene un discurso pacifista y un llamamiento a recuperar un espacio de convivencia basado en una nueva ley de Zeus, que en nuestro tiempo podría identificarse, como decíamos, con el derecho internacional, pero debe implicar una comprensión más profunda de las relaciones de poder que han determinado siempre el cumplimiento o el incumplimiento de esa ley.

En efecto, vivimos en un mundo en el que la ley de Zeus ha sido pisoteada y en el que los pueblos del mar, como se insinúa al final de la película, somos nosotros mismos. O, más concretamente, lo son las potencias occidentales que, mientras señalan la barbarie ajena, destruyen las normas, las instituciones y los espacios de encuentro que ellas mismas dicen representar.

Alejémonos de los cantos de sirena, aunque ahora los llamen relatos. Troya, si existió, dejó sus ruinas en la colina de Hisarlik, en la actual Turquía. Pero aquella guerra no se libró por el rapto de Helena. Tras el relato mítico se encontraba el control del comercio, de las rutas y del territorio.

La decadencia de Occidente no es la caída de una civilización entendida como una entidad abstracta. Es la crisis de un sistema desigual y, sobre todo, es responsabilidad de quienes se benefician de esa desigualdad y pretenden mantenerla a cualquier precio.

Actualidad RT

Texto completo en: https://www.lahaine.org/mundo.php/la-odisea-de-nolan-y-el-colapso 

Aranceles por trabajo forzoso, el nuevo engaño de Trump

Por Juan Torres López | 31/07/2026 | Economía

Fuentes: Ganas de escribir

Publicado en ctxt.es el 24 de julio de 2026

Estados Unidos acaba de anunciar una nueva imposición de aranceles a 60 economías, en esta ocasión presentados como una acción internacional en materia de derechos laborales. Concretamente, “por no prohibir ni hacer cumplir efectivamente la prohibición de importar bienes producidos con trabajo forzoso”.

Dan ganas de aplaudir. El trabajo forzoso existe, es una infamia y afecta hoy a unos veintisiete millones de personas en el mundo, según la Organización Internacional del Trabajo. Si la primera potencia del planeta decidiera por fin usar su fuerza comercial para combatirlo parecería sin duda una magnífica noticia. Pero hay varios detalles a tener en cuenta que indican claramente que se trata de un nuevo engaño.

En primer lugar, está el momento en que ha nacido esa preocupación aparentemente humanitaria y honorable: justo a la misma hora (00:01 del viernes 24 de julio de 2026), ni un minuto después, de que caducaran los aranceles que Trump se había visto obligado a establecer “con carácter temporal” después de que el Tribunal Supremo anulara los que impuso por razones de emergencia nacional.

La indignación moral de la Casa Blanca ante la esclavitud es un envoltorio jurídico nuevo para el mismo paquete, cosido a toda prisa porque el anterior se había roto en los tribunales. 

La mejor prueba de que se trata de un nuevo engaño de Estados Unidos es que el trabajo forzoso es allí una auténtica plaga. Si su administración quisiera de verdad penalizarlo y acabar con él, empezaría por combatirlo en su propia casa.

Según el Índice Global de Esclavitud, alrededor de 1,09 millones de personas viven en situación de esclavitud moderna dentro de Estados Unidos, la cifra absoluta más alta de todo el continente americano. Y el propio informe señala que lo que más socava la respuesta del Gobierno estadounidense es el trabajo forzoso impuesto por el Estado en su sistema penitenciario.

Otro estudio de la ACLU y la Universidad de Chicago de 2022 calculó que unos 800.000 de los 1,2 millones de presos trabajan, y que el 76 % de los encuestados declara enfrentarse a castigos –aislamiento, pérdida de visitas familiares o de reducciones de condena– si se niegan. Cobran entre 13 y 52 centavos de dólar por hora –unos 0,11 y 0,44 euros–, con retenciones de hasta un 80 %, o no cobran nada en siete estados, produciendo bienes por valor de al menos 11.000 millones de dólares.

La propia administración estadounidense ofrece datos que muestran la extensión y gravedad del trabajo forzoso en Estados Unidos y lo poco que se hace para eliminarlo.

La primera recomendación del informe de 2025 sobre trata de personas que el Departamento de Estado publica cada año es, precisamente, la necesidad de ampliar la capacidad de investigación del trabajo forzoso dentro del país. 

Según un análisis recogido en el propio informe, de los 167 procesos penales federales por trata laboral presentados entre 2000 y 2022, ninguno se dirigió contra ninguna empresa. Y señala que, en todo el año fiscal 2024, el Departamento de Seguridad Nacional tan sólo emitió unaorden de retención de mercancías por sospecha de trabajo forzoso, razón por la cual el informe recomienda emitir más. 

El terreno donde el trabajo forzoso es más probable en Estados Unidos tampoco está vigilado. La Oficina de Fiscalización del Congreso examinó el programa de visados agrícolas H-2A, que ata al trabajador a un empleador concreto, y encontró que, entre 2018 y 2023, el 84 % de las inspecciones detectó vulneraciones de derechos, sobre todo impagos y retenciones de salario; pero que un empleador de ese programa tenía solo un 3 % de probabilidades de ser inspeccionado. Pura impunidad. Algo parecido a lo que ocurre con el trabajo infantil. El Departamento de Trabajo cerró en 2024 más de setecientas investigaciones con infracciones que afectaban a 4.030 menores. El Economic Policy Institute contabiliza que veintiocho estados han presentado proyectos para debilitar las leyes de trabajo infantil desde 2021 y doce los han aprobado.

En enero de 2025, según el mismo informe del Departamento de Estado, el Gobierno suprimió la obligación de que sus agentes buscaran activamente indicios de que un extranjero detenido pudiera ser víctima de un delito y liquidó el programa que protegía de la represalia migratoria a quienes denunciaban abusos laborales; dos meses más tarde, canceló la financiación de la asistencia jurídica a menores no acompañados. Una secuencia de infamia: primero desmontar los mecanismos que permiten identificar a las víctimas de trabajo forzoso en tu propio país y dieciocho meses después gravas al resto del mundo por no identificarlas bien.

Estados Unidos es, con diferencia, el mayor importador del mundo de productos con riesgo de haber sido fabricados con trabajo forzoso: 169.600 millones de dólares al año, más que ningún otro país del G20. Y es una cifra de mínimos, porque el índice solo contabiliza los cinco productos de mayor valor de cada economía. Y frente a ese caudal, el citado informe del Departamento de Estado reconoce que en 2024 las aduanas estadounidenses denegaron la entrada a mercancías por valor de 183 millones de dólares por sospecha de trabajo forzoso, en una proporción de casi uno a mil.

El engaño, en fin, tiene dos guindas más.

La preocupación aparentemente humanitaria se detiene cuando se trata de salvar los muebles de los intereses estratégicos de Estados Unidos. Así, quedan excluidas de los nuevos aranceles las materias primas cuyo encarecimiento podría dejar sin suministro a la industria estadounidense, los productos que podrían provocar perturbaciones en el conjunto de su economía y aquellos que no pueden obtenerse en Estados Unidos en cantidad suficiente o a precios razonables. Dicho más claramente: el trabajo forzoso es intolerable salvo cuando el producto sea imprescindible o barato. 

Y lo más curioso de todo es que Estados Unidos se jacta en la nota que anuncia los nuevos aranceles de ser “el único país del mundo” que adopta y aplica efectivamente una prohibición de importar bienes hechos con trabajo forzoso,cuando no ha ratificado el Convenio 29 de la OIT sobre trabajo forzoso. 

Todo es mentira. Lo que Washington reprocha a sesenta países es justamente lo que hace Estados Unidos a mucha mayor escala que nadie. Aunque, si su engaño es vil, aún es más indecente el silencio de los demás.

Fuente: https://juantorreslopez.com/25447-2aranceles-por-trabajo-forzoso-el-nuevo-engano-de-trump/ 

Feminismo, crisis de la reproducción social y capitalismo neoliberal en las sociedades semiperiféricas

 
Por Majid Maleki Meighani | 30/07/2026 | Feminismos

Fuentes: Rebelión

  

  La liberación de las mujeres, la familia y las contradicciones del capitalismo periférico

La relación entre feminismo, familia y capitalismo se ha convertido en una de las cuestiones teóricas y políticas más controvertidas de las últimas décadas. Este ensayo sostiene que la crisis de la familia en las sociedades semiperiféricas no es producto de la libertad de las mujeres, sino del choque entre una profunda transformación social y una estructura económica incapaz de ofrecer las condiciones que esa transformación exige.

Más allá de la falsa disyuntiva entre feminismo y familia

La relación entre feminismo, familia y capitalismo se ha convertido en una de las cuestiones teóricas y políticas más controvertidas de las últimas décadas. En muchas sociedades —particularmente en las semiperiféricas— el cambio social acelerado, el aumento de la escolarización femenina, la creciente presencia de las mujeres en la vida pública y la transformación de los patrones familiares han planteado nuevas preguntas sobre el futuro de la familia y sobre la organización social de la vida misma.

Los relatos conservadores suelen atribuir la crisis de la familia a la expansión del individualismo, a la libertad de las mujeres o al declive de los valores tradicionales, y proponen como solución el regreso a patrones anteriores y la restauración de la división tradicional del trabajo por género. Este relato trata a la familia como una institución separada de las estructuras económicas, ignorando el papel que juegan las transformaciones del capitalismo en la reconfiguración de las relaciones sociales. Los relatos liberales, por su parte, tienden a plantear la cuestión únicamente en términos de derechos individuales y elección personal —una perspectiva que, pese al énfasis legítimo que pone en la independencia económica y la igualdad legal de las mujeres, presta muy poca atención a las condiciones materiales necesarias para hacer realidad esa libertad.

El propósito de este ensayo no es defender a la familia tradicional ni oponerse a la liberación de las mujeres, sino preguntar: cuando el cambio social progresista se despliega dentro del capitalismo neoliberal y de economías semiperiféricas, ¿cómo genera nuevas crisis en la organización social de la vida?

Su tesis central es la siguiente: la crisis de la familia en las sociedades semiperiféricas no es producto de la libertad de las mujeres, sino que surge del choque entre una transformación social profunda y una estructura económica incapaz de ofrecer las condiciones que esa transformación requiere. El verdadero problema no es «la entrada de las mujeres a la sociedad» —es en qué condiciones ocurre esa entrada.

En el centro capitalista, la transformación del papel de las mujeres avanzó junto al desarrollo relativo del Estado de bienestar, los servicios públicos y la seguridad laboral. En muchas sociedades semiperiféricas, un cambio cultural similar ha ocurrido sin ninguna infraestructura de ese tipo, y ha quedado eclipsado por una economía productiva limitada, el empleo precario y un débil apoyo social. El resultado es una contradicción estructural: las mujeres ingresan a la educación, al empleo y a la vida pública en cifras mayores que nunca, mientras las responsabilidades del cuidado y de la reproducción de la vida cotidiana siguen recayendo, en gran medida sin cambios, en la familia —y dentro de ella, en las mujeres.

El concepto clave para comprender esta contradicción es la «crisis de la reproducción social»: el conjunto de actividades que hacen posible la continuidad de la vida y de la sociedad —criar a los hijos, cuidar a los ancianos y a los enfermos, el trabajo doméstico. El capitalismo neoliberal, por un lado, necesita una fuerza de trabajo cada vez mayor y atrae a las mujeres al mercado laboral; por otro, sigue trasladando a la familia el costo de la reproducción social. La crisis actual, entonces, no es simplemente una crisis de la familia, sino la crisis de un modo de organizar la vida social en el que el mercado se expande sin una expansión correspondiente del apoyo colectivo.

La liberación de las mujeres y su absorción por la lógica del mercado

El feminismo no es una corriente única. Existen diferencias teóricas importantes entre el feminismo liberal, el radical, el socialista y el marxista, y la crítica al capitalismo neoliberal no debe confundirse con una crítica a la lucha de las mujeres por la igualdad. Uno de los logros históricos de los movimientos feministas fue mostrar que la posición de las mujeres dentro de la familia y de la sociedad no es natural, sino producto de condiciones históricas y de relaciones de poder; la familia tradicional, junto a sus funciones protectoras, ha sido también un espacio donde se fijó una división desigual del trabajo —una que asignó el trabajo de cuidado a las mujeres como un deber «natural». Las feministas socialistas y marxistas han insistido, con razón, en que el trabajo doméstico, aunque no remunerado, es esencial para la reproducción de la fuerza de trabajo y para el funcionamiento de la economía capitalista.

Lo novedoso de la era neoliberal es que parte del vocabulario emancipador de los movimientos sociales ha sido absorbido por la lógica del mercado. Como ha argumentado Nancy Fraser, el capitalismo neoliberal ha logrado alinear ideales como la autonomía individual y la superación de los roles de género tradicionales con la lógica de la competencia mercantil; en ese proceso, la liberación se reduce de un proyecto colectivo de cambio estructural a un proyecto individual de éxito en el mercado. La «mujer exitosa», en este relato, es la que compite en el mercado laboral y logra independencia financiera —mientras la pregunta de quién paga el costo de reproducir la vida se formula cada vez menos.

Clase: la experiencia divergente de las mujeres en el centro y en la periferia

Una debilidad frecuente en los debates sobre las mujeres y la familia es la falta de atención a las diferencias de clase entre las propias mujeres. A veces se presenta «la experiencia de las mujeres» como si fuera única, cuando en realidad la posición de una mujer trabajadora, una mujer de clase media urbana y una mujer de clase acomodada difiere fundamentalmente en las opciones e independencia disponibles para cada una.

El feminismo liberal contemporáneo, con su énfasis en la igualdad de oportunidades y en la presencia de las mujeres en la vida profesional, ha jugado un papel importante en la lucha histórica contra la exclusión de las mujeres de la vida pública. El problema surge cuando este modelo se presenta como la experiencia universal de todas las mujeres, sin atender a las condiciones de clase que permiten realizarlo. Las mujeres de clase media y alta en el centro capitalista suelen resolver la tensión entre el trabajo profesional y la vida familiar comprando servicios privados —cuidado infantil, niñeras, servicios de limpieza. Este modelo está fuera del alcance de la mayoría de las mujeres trabajadoras; para una mujer con un salario bajo, el problema no es «romper el techo de cristal» sino el salario, la estabilidad laboral y la posibilidad de una vida digna.

Esta división de clase es todavía más marcada en las sociedades semiperiféricas, donde ciertos elementos del feminismo liberal se difunden sobre todo entre la clase media urbana educada, mientras la mayoría de las mujeres enfrenta el empleo informal, los salarios bajos, la falta de seguridad social y el acceso limitado a servicios sociales. La crítica al feminismo liberal en estas sociedades debe apuntar, entonces, al carácter de clase del concepto de liberación, no al principio mismo de la presencia social de las mujeres: la pregunta no es por qué las mujeres quieren entrar a la vida pública, sino por qué la estructura económica existente distribuye esa posibilidad de forma tan desigual.

El neoliberalismo, en este proceso, impulsa dos movimientos contradictorios a la vez: por un lado reduce las barreras tradicionales a la entrada de las mujeres al mercado laboral, porque necesita una fuerza de trabajo más amplia y flexible; por otro, retira del ámbito público la responsabilidad del cuidado y de la reproducción social, y la devuelve a las familias.

Sociedades semiperiféricas: transformación social sin base de bienestar

En muchos países del centro capitalista, la transformación del papel de las mujeres tuvo lugar en un periodo de expansión del Estado de bienestar y de los sistemas de protección social; una parte del costo de la reproducción social quedó cubierta por instituciones públicas. En muchos países semiperiféricos, una transformación cultural comparable ha ocurrido sin ninguna infraestructura de este tipo.

En Irán, el aumento notable de la escolarización femenina y su amplia presencia en las universidades ha sido uno de los desarrollos más significativos de las últimas décadas; una nueva generación de mujeres busca una presencia más activa en la vida profesional y social. Pero esta transformación se ha topado con una economía atenazada por la crisis de empleo, la inflación y la erosión del poder adquisitivo: la sociedad produce cada vez más mujeres educadas sin generar suficientes oportunidades para emplear ese capital humano. En Turquía, la expansión del empleo femenino —particularmente en el sector servicios— ha venido acompañada del crecimiento del empleo flexible e informal, mientras que en Egipto, las políticas de ajuste estructural han presionado a las familias para que absorban los golpes económicos.

Estas experiencias muestran que el problema central no es simplemente un cambio de valores culturales, sino una contradicción entre la transformación social y la capacidad económica: una sociedad que empuja a las mujeres hacia la educación superior sin ofrecer empleo estable ni servicios de cuidado crea condiciones en las que las nuevas libertades llegan acompañadas de nuevas presiones. La crisis de la familia en estas sociedades debe entenderse como parte de la crisis más amplia del desarrollo desigual.

Empleo, la crisis del modelo del «hombre proveedor» y la crisis de la masculinidad

La familia histórica en muchas sociedades semiperiféricas se configuró en torno a un modelo en el que el hombre era el principal generador de ingresos y la mujer era la responsable primaria del hogar y del cuidado —un modelo que impuso serias restricciones a las mujeres, pero que también cumplía una función económica: dividir roles dentro de un mercado laboral que era, en sí mismo, mayormente masculino. La crisis comienza donde este modelo se vuelve insostenible bajo las nuevas condiciones económicas: el capitalismo periférico ha fracasado, en muchos casos, en generar suficientes empleos estables, mientras una población en edad laboral en crecimiento, la migración rural-urbana y las economías rentistas han empujado el número de buscadores de empleo más allá de lo que la economía real puede absorber.

En estas condiciones, la entrada de las mujeres al mercado laboral a veces se experimenta, en el plano de la vida cotidiana, como una competencia intensificada por oportunidades escasas —especialmente en sociedades donde la imagen del hombre como «proveedor de la familia» sigue siendo poderosa; el desempleo masculino puede desencadenar una crisis de identidad y de estatus social. Un análisis más detenido muestra, sin embargo, que la contradicción real no es entre «la mujer empleada» y «el hombre desempleado», sino entre una sociedad con una oferta abundante de mano de obra y una economía incapaz de generar suficiente empleo. Cuando una economía no logra crear suficientes oportunidades para su población en edad laboral, cualquier grupo que se incorpore recién —incluidas las mujeres— puede llegar a ser visto como un competidor ante la falta de oportunidades; esto es consecuencia de una estructura económica débil, no de la presencia de un grupo social en particular. De hecho, la entrada de las mujeres al mercado laboral en muchas de estas sociedades no es simplemente una elección cultural, sino una respuesta a la crisis económica de los hogares, hecha inevitable por la caída de los salarios reales y el aumento del costo de vida.

Esta transformación también sume en crisis a la identidad masculina histórica —ligada a la capacidad de sostener económicamente a una familia. Esa crisis toma a veces la forma de resistencia al cambio de género o de nostalgia por el regreso a los valores tradicionales, pero sus raíces están en la transformación económica, no simplemente en las actitudes culturales. Aun así, la respuesta progresista a esta crisis no consiste en devolver a las mujeres al hogar; una respuesta así no resolvería ni la crisis del empleo ni construiría seguridad económica. La solución es construir una economía en la que el valor social de las personas no se reduzca a su rol económico tradicional, y en la que la responsabilidad de ganarse la vida no recaiga sobre un solo género. Una sociedad justa no es aquella en la que el hombre es siempre el proveedor y la mujer siempre la cuidadora, sino aquella en la que todas las personas, sin importar su género, tienen la posibilidad de participación social y seguridad económica.

El trabajo doméstico y la crisis del cuidado

Uno de los problemas más fundamentales en la crítica feminista al capitalismo es la invisibilidad del trabajo doméstico y de cuidado. La economía formal reconoce como «trabajo» únicamente lo que se intercambia en el mercado y recibe un salario; sin embargo, preparar alimentos, cuidar a niños y ancianos, y gestionar los asuntos cotidianos de un hogar son actividades sin las cuales ningún sistema económico podría continuar —y precisamente porque ocurren en el espacio privado de la familia, su valor económico queda sin reconocer. Si una familia contrata a alguien para realizar estas tareas, la misma actividad se convierte en un servicio económico y mensurable; pero cuando la realiza un miembro de la familia, especialmente una mujer, se trata como un «deber natural». El problema no es simplemente la ausencia de un salario; es que la sociedad coloca una actividad necesaria completamente fuera de la esfera del valor social.

El concepto de reproducción social muestra que la producción económica es imposible sin la reproducción social: un trabajador debe ser alimentado y educado antes de entrar a la fábrica, y debe vivir dentro de una red social que sostenga la continuidad de su trabajo. Las feministas marxistas y socialistas —Silvia Federici entre ellas— han argumentado que el capitalismo se beneficia del trabajo reproductivo no remunerado, ya que traslada a la familia una parte significativa del costo de mantener y restaurar la fuerza de trabajo. Este análisis muestra que la familia no es simplemente una institución cultural o emocional, sino parte de la organización económica de la sociedad; el trabajo doméstico de las mujeres no puede tratarse como un asunto puramente personal —es parte del trabajo social que ha sido distribuido de forma desigual.

Las políticas neoliberales, al reducir el papel del Estado en los servicios públicos y avanzar en la privatización, han devuelto a las familias una parte mayor de las responsabilidades de cuidado —precisamente en un momento en que la presión económica ha obligado a esas mismas familias a enviar a más de sus miembros al mercado laboral. El resultado es una contradicción estructural: la sociedad necesita el trabajo de las mujeres, pero sigue colocando el costo de la reproducción social principalmente sobre los hombros de la familia. Por eso tantas mujeres enfrentan una «doble jornada laboral» —un turno en el mercado, otro en el hogar.

El debate sobre el valor económico del trabajo doméstico —y si debería remunerarse— sigue siendo uno de los más polémicos de la teoría feminista. Quienes defienden el «salario para el trabajo doméstico» argumentan que dejarlo sin pago profundiza la dependencia económica de las mujeres; quienes lo critican responden que formalizarlo como un empleo, sin ningún cambio en la división del trabajo por género, corre el riesgo de arraigar aún más el rol tradicional de las mujeres en el hogar. Una solución más de fondo está más allá de esta disyuntiva: no se trata solo de pagar salarios, sino de transformar la organización social del cuidado mismo —reconociendo el trabajo de cuidado como trabajo social, ampliando los servicios públicos de cuidado, dividiendo equitativamente las responsabilidades domésticas entre mujeres y hombres, y reduciendo la jornada laboral en favor de un equilibrio entre vida y trabajo.

Una respuesta a los críticos

Todo análisis de la relación entre feminismo, familia y capitalismo enfrenta dos objeciones distintas: las corrientes conservadoras pueden leerlo como un ataque a la familia, mientras algunas feministas liberales pueden leer la crítica al neoliberalismo como una oposición a la independencia económica de las mujeres. Para prevenir estas lecturas erróneas, ambas objeciones merecen ser abordadas en su forma más sólida.

¿Es la crisis de la familia resultado de la libertad de las mujeres? El argumento conservador habitual sostiene que la independencia de las mujeres ha debilitado a la familia, y que la solución es regresar a la división tradicional del trabajo. Este razonamiento pasa por alto tres cosas. Primero, la familia nunca ha sido una institución fija; su forma siempre ha cambiado junto a la transformación económica y social. Segundo, buena parte de lo que hoy se llama «la crisis de la familia» tiene sus raíces en la transformación económica —el desempleo, la inestabilidad laboral, la crisis de la vivienda. Tercero, devolver a las mujeres a una posición tradicional no garantiza su libertad ni resuelve las dificultades económicas de la familia. El problema no es que las mujeres hayan abandonado la familia; es que la nueva sociedad todavía no ha construido una forma más justa de distribuir la responsabilidad social.

¿Es la crítica al feminismo liberal una oposición a la igualdad de las mujeres? Esta lectura sería equivocada. El acceso de las mujeres a la educación, a la independencia económica y a la participación política son logros históricos e innegables; la crítica de este ensayo no apunta a estos logros en sí, sino a la reducción de la liberación al éxito individual en el mercado. Si la libertad de las mujeres se entiende únicamente como la capacidad de competir igual que los hombres dentro de una economía desigual, quedan sin respuesta preguntas más importantes: ¿quién cuida a los niños? ¿Quién carga con el costo de la vejez y la enfermedad? ¿Y por qué las responsabilidades sociales se siguen empujando de vuelta hacia la esfera privada de la familia? La verdadera igualdad se logra cuando las mujeres no son obligadas a regresar al hogar ni forzadas a cargar, simultáneamente, con todo el peso del trabajo asalariado y del trabajo de cuidado para alcanzar la independencia económica.

Un peligro en este debate es que las contradicciones sociales terminen representándose como una contienda entre mujeres y hombres. Pero la crisis actual no es ni una victoria de las mujeres sobre los hombres ni una derrota de los hombres a manos de las mujeres: en muchas sociedades semiperiféricas, tanto las mujeres como los hombres de las clases populares están sometidos a la misma presión estructural que ha erosionado la estabilidad laboral y el bienestar social —aunque esa presión no se experimente de forma idéntica. Un análisis de clase muestra que la contradicción real no está entre géneros, sino entre un sistema económico que traslada la responsabilidad social a los individuos y una sociedad que necesita seguridad y solidaridad colectivas.

Hacia una alternativa: redefinir la relación entre trabajo, familia y vida

Las dos respuestas habituales a la crisis de la familia tienen limitaciones serias. Un regreso al modelo tradicional, además de restringir la libertad de las mujeres, ya no es viable en las condiciones económicas actuales —que han vuelto insostenible incluso a la familia de un solo ingreso. La entrega total al individualismo de mercado, bajo la premisa de que la libre competencia resuelve por sí sola los problemas sociales, ha demostrado en la práctica que el mercado por sí solo no puede proveer las necesidades básicas de la vida social —cuidado, solidaridad, seguridad.

Una política liberadora debe, en primer lugar, reconocer el trabajo de cuidado como tal —no simplemente convirtiéndolo de «trabajo doméstico sin valor» en «trabajo asalariado», sino transformando la organización social del cuidado mismo. Esa política podría apoyarse en varios pilares: la ampliación de los servicios públicos de cuidado (infantil, de personas mayores); la división igualitaria del trabajo de cuidado entre mujeres y hombres, incluso mediante licencias familiares equitativas; la creación de empleo estable y salarios adecuados, para que la libertad de elegir no siga siendo una frase vacía para millones de personas que viven en la inseguridad económica; y repensar la jornada laboral en favor de la calidad de vida.

Para las sociedades semiperiféricas, esta cuestión tiene un doble peso: estas sociedades no pueden simplemente adoptar los modelos culturales del centro capitalista sin atender sus propias condiciones económicas. Trasplantar valores como la autonomía individual y la igualdad de género sin construir la infraestructura económica y social necesaria corre el riesgo de producir una experiencia parcial y contradictoria. Pero la respuesta a esa contradicción no es restringir los derechos de las mujeres —es construir las instituciones que hagan posible el cumplimiento real de esos derechos. El problema no es la «modernización» en sí misma; el problema es la modernización sin justicia social. El camino progresista está en combinar la libertad social con la justicia económica.

Conclusión

La crisis de la familia en las sociedades semiperiféricas no puede reducirse a una simple consecuencia de la libertad de las mujeres o del cambio cultural; un análisis así simplifica en exceso la historia y oculta la responsabilidad de las estructuras económicas. Al mismo tiempo, no puede suponerse que la sola entrada de las mujeres al mercado laboral, sin una transformación correspondiente en la organización económica y social de la sociedad, conduzca a una liberación real.

La tarea esencial es construir un orden en el que la libertad de las mujeres venga acompañada de seguridad económica; en el que el trabajo de cuidado sea valorado como trabajo social; en el que la familia no quede sola para cargar con todo el peso de la reproducción social; en el que los hombres también se liberen de la presión de los roles económicos tradicionales; y en el que la economía sirva a la vida humana, en lugar de que la vida humana sirva a la economía.

La liberación de las mujeres, la justicia social y la reconstrucción de las relaciones humanas no son tres cuestiones separadas —son tres caras de una misma pregunta fundamental: ¿cómo podemos construir una sociedad en la que la vida humana prevalezca sobre la lógica de la ganancia y de la acumulación de capital?

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Así es como China ha conseguido reducir sus incendios un 72% en tan solo dos décadas

El gigante asiático ha pasado de 14.000 incendios anuales a tan solo 226.

Daniel Caballero

Publicado: 29 de julio de 2026

China ha logrado reducir de forma drástica los incendios forestales en las últimas décadas. Mientras que en los años ochenta se registraban alrededor de 14.000 fuegos al año, en 2021 la cifra descendió hasta 616 y en 2024 se situó en solo 226, el dato más bajo desde que existen registros, según el Ministerio de Gestión de Emergencias. Los incendios forestales no agrícolas disminuyeron un 72,23 % entre 2003 y 2023 y, durante el XIV Plan Quinquenal (2021-2025), la reducción alcanzó el 80 % respecto al periodo anterior. Además, la superficie media calcinada se ha reducido un 92,5 % desde 1988, un año después del devastador incendio del Dragón Negro, de acuerdo con datos oficiales recopilados por la International Association of Wildland Fire.

A pesar de que China sufre cada verano fenómenos extremos como sequías, tifones o inundaciones, agravados por el cambio climático, los grandes incendios forestales son cada vez menos frecuentes. El país alberga la mayor extensión de bosque subtropical del planeta, fruto de décadas de intensos programas de reforestación, especialmente en las regiones del sureste y el suroeste.

Las condiciones climáticas convierten al gigante asiático en uno de los territorios con mayor riesgo potencial de incendios. Así lo sostiene el estudio 'Acelerando la caída de incendios en China en el siglo XXI', elaborado por investigadores de la Academia China de Ciencias y la Universidad Estatal de Mississippi. El trabajo concluye que el fuerte descenso de los fuegos está directamente relacionado con la implantación de políticas de prevención y gestión forestal cada vez más estrictas.

Menos incendios pese al aumento del riesgo

Otro estudio publicado este año, titulado 'La gobernanza eficaz reduce la frecuencia de los incendios bajo el cambio climático', destaca una aparente contradicción: mientras el riesgo climático aumenta, el número de incendios continúa descendiendo. Los investigadores explican que se ha producido un "desacoplamiento estructural" entre las condiciones meteorológicas favorables para que se produzcan incendios y la cantidad real de fuegos registrados.

Para demostrarlo, compararon áreas situadas a ambos lados de las fronteras de China con Mongolia, Nepal, Pakistán, Corea del Norte, Rusia, Myanmar y Vietnam. Aunque las características ecológicas son prácticamente idénticas, la densidad de incendios en territorio chino es únicamente una sexta parte de la registrada en los países vecinos. Según el estudio, las reformas legislativas aprobadas en 2006 y 2018 permitieron reforzar la prevención mediante sistemas de teledetección, índices de riesgo, vigilancia aérea y el uso de drones.

La inversión pública también ha sido determinante. Un artículo publicado en la revista Nature señala que el presupuesto destinado a prevención y extinción de incendios se multiplicó por quince entre 1993 y 2017. El actual Plan Quinquenal contempla una inversión de 3.070 millones de yuanes, cerca de 370 millones de euros, destinada a ampliar las plantillas de guardabosques, desplegar sistemas de vigilancia mediante satélites, drones y avionetas, e instalar sensores terrestres para detectar cualquier foco en sus primeras fases. Gracias a ello, más del 95 % de los incendios son extinguidos antes de que transcurran 24 horas y la superficie media afectada ha pasado de 59 a apenas cinco hectáreas.

Drones y perros robot para proteger los bosques

La tecnología desempeña un papel cada vez más importante en la estrategia china contra los incendios forestales. La combinación de robótica, inteligencia artificial y drones ha permitido desarrollar nuevos sistemas de vigilancia capaces de detectar rápidamente cualquier foco.

Uno de los ejemplos más llamativos se encuentra en Chongqing, donde las autoridades han incorporado perros robot que patrullan de forma autónoma las rutas forestales. Cuando detectan una posible anomalía, envían una alerta para que drones de reconocimiento verifiquen la situación y, si es necesario, otros aparatos equipados con depósitos de agua intervengan antes de que las llamas se propaguen.

El marco legal también ha reforzado la prevención. La legislación forestal responsabiliza directamente a los gobiernos locales de evitar los incendios, y su gestión es evaluada cada año por las autoridades centrales. Algunas provincias han implantado además un sistema de "gestión en cuadrículas", que divide el territorio en pequeñas zonas asignadas a responsables concretos, facilitando la vigilancia y la rendición de cuentas.

Precisamente esa responsabilidad política es considerada por numerosos analistas como uno de los factores clave del modelo chino. Los cargos públicos responden directamente por los fallos en materia de prevención, lo que incentiva una vigilancia constante y el cumplimiento estricto de las medidas destinadas a reducir el riesgo de incendios forestales.

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