EL SUDAMERICANO
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El fulgurante aserto de Marx sobre la filosofía: «Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo»2, se ha entendido a menudo de forma unilateral: como un rechazo radical de la filosofía y una llamada a superarla, poniendo en su lugar el «socialismo científico». Lo que una interpretación de ese tipo no tiene en cuenta es que la idea que Marx tiene de esa Aufhebung (superación) no corresponde a un puro y simple desplazamiento teórico de la filosofía a la ciencia, sino a un programa práctico complejo, que para realizarse exige necesariamente la unidad dialéctica entre «el arma de la crítica» y «la crítica de las armas»3; esto significa que la filosofía sigue formando parte integrante de la lucha por la emancipación. Como escribe Marx: «No podéis superar la filosofía sin realizarla»4, cosa que no puede suceder en el terreno exclusivo de la ciencia, sino sólo en la realidad práctica o en la praxis social (que comprende, naturalmente, la contribución de la ciencia). Por otra parte, la frase de la que hemos partido no puede separarse de la afirmación marxiana sobre la necesidad del nexo recíproco entre esa «realización de la filosofía» y el proletariado. Porque «lo mismo que la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas intelectuales… La filosofía no se puede realizar sin suprimir el proletariado; el proletariado no se puede suprimir sin realizar la filosofía»5. Las dos partes de esta interacción dialéctica triunfan o caen juntas, según Marx.
Pero afirmaciones como éstas, ¿deben tomarse en serio o han de considerarse como simples manifestaciones de exuberancia juvenil y de retórica? ¿Podemos atribuir un significado (y en tal caso, ¿qué significado?) a la idea de realizar la filosofía, sin lo cual el proletariado no podrá realizarse a sí mismo? Y desde el momento en que no podemos dejar de tener en cuenta que el proletariado no ha conseguido hasta hoy realizar su tarea histórica de superarse a sí mismo, ¿deberemos quizá volver la espalda al embarazoso problema con el pretexto de que el programa de Marx se ha visto cumplido en la «práctica teorética», a través de la superación de la filosofía por la idea del «socialismo científico», de la «ciencia de la historia», etc.? ¿Y cuál es el papel (admitiendo que tenga alguno) de la filosofía en la formación de una conciencia socialista y en la realización de las tareas prácticas que tenemos ante nosotros, una vez que las consideraciones críticas de Marx sobre la filosofía pasada y sobre las relaciones entre filosofía y vida social se apliquen coherentemente a la valoración de las tendencias de desarrollo posmarxianas? Preguntas como éstas son esenciales para nuestra comprensión del significado de Marx para la filosofía, así como del significado de la filosofía para el tipo de praxis social que el mismo Marx había propugnado.
1. La realización de la filosofía
Siguiendo el deseo paterno (como Lukács setenta años más tarde), Marx se dedicó inicialmente al estudio del derecho. Muy pronto, sin embargo, se sintió «empujado a medirse con la filosofía», al darse cuenta de que, dada la relación profunda entre la filosofía y el campo de estudios elegido por él, «no era posible de ninguna forma seguir adelante sin la filosofía». Escribía así, en tono semiapologético, a su padre desde Berlín en 1837: «Me voy vinculando cada vez más estrechamente a la moderna filosofía del mundo, a la que había querido evitar»6. Para él, la filosofía no era un sustitutivo del empeño asiduo de estar al corriente hasta el detalle de la literatura técnica: su lectura de tediosos textos jurídicos era tan extraordinaria como las lecturas anotadas de los últimos años. Marx no buscaba alguna alternativa especulativa a priori a las minucias del saber jurídico, sino un hilo conductor (un adecuado fundamento teórico) que les diese coherencia. Comprendía que la única forma de conquistar una comprensión adecuada de cualquier objeto de estudio consistía en captarlo en la trama de sus conexiones dinámicas, y subrayaba con fuerza el principio de que «el objeto mismo debe ser estudiado en su desarrollo»7. La negativa a asumir acríticamente lo existente como algo puramente dado, y la exigencia de poner los aspectos particulares en relación con sus múltiples conexiones dialécticas en el proceso global, debían conducir a Marx a poner rigurosamente en discusión los límites de su materia de estudio. Así, la transición del estudio de los aspectos empíricos del derecho («ciencia administrativa»8, como la llamaba) a la jurisprudencia, y de ésta a la filosofía en general, fue para él natural, y coincidió con la profundización de su comprensión de los problemas tratados.
Ciertamente este tipo de proceso no es exclusivo de Marx. Sin embargo, subsiste el hecho de que la profundidad y la amplitud con que Marx sabia llegar a las conclusiones filosóficas partiendo de un examen crítico del material empírico (ya se tratase del estudio de casos legales o de discusiones de procedimiento civil, de derecho penal o del derecho de propiedad) revelaban la rápida maduración de un gigantesco talento y un apetito colosal de conocimientos, acompañados de una capacidad sin igual de generalización y de sensibilidad hacia las más lejanas implicaciones de cada tema de discusión. Una extraordinaria coherencia de propósitos acompañada del esfuerzo consciente por integrar vida y trabajo, la parte y el todo, surgía a plena luz desde el primer momento de sus reflexiones de las que nos queda testimonio. Tenemos una prueba en la famosa carta al padre:
«Déjame hacer un balance de mis cosas, del modo como veo en general la vida como expresión de una actividad intelectual que se desarrolla en todas direcciones, en la ciencia, en el arte y en las relaciones privadas».9
No es ninguna maravilla, por eso, que la determinación prometeica mostrada por Marx a fundir vida y trabajo (su modo de dedicarse a los problemas de la filosofía, con tal intensidad que no se limitaba a estudiarlos, sino que los vivía) indujese a Moses Hess (seis años mayor que Marx) a escribir sobre él a un amigo con admiración y entusiasmo sin límites:
«Vete acostumbrando a la idea de conocer al máximo, quizá al único filósofo en el verdadero sentido de la palabra hoy existente; dentro de poco (de la forma que elija para presentarse al público, con escritos o desde la cátedra, poco importa) atraerá sobre sí los ojos de toda Alemania… El doctor Marx, así se llama mi ídolo, es jovencísimo (tendrá como mucho veinticuatro años), pero dará el golpe de gracia a la religión y a la política de la Edad Media. Une a la más profunda seriedad filosófica la rapidez de réplica más tajante. Imagina a Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Heine y Hegel unidos en una sola persona (y digo unidos, no revueltos en una mezcolanza confusa), y tendrás al doctor Marx».10
Todo eso es cierto: la profundidad de la intuición de un Marx no puede ciertamente ser elevada a norma general. A pesar de ello, en general es necesario un modo de afrontar los problemas ligado al hecho de que la lógica interna de cada campo de estudio particular impulsa más allá de su propia parcela la investigación y pide su inserción en contextos cada vez más amplios, hasta alcanzar el punto en que toda la gama de conexiones dialécticas con el todo esté establecida adecuadamente. Y la filosofía no es, en última instancia, sino el entramado global de esas conexiones, sin el cual el análisis de los campos particulares está destinado a ser fragmentaria e irreparablemente unilateral.
No sería razonable argumentar que la posterior crítica marxiana del idealismo especulativo y del materialismo contemplativo haya cambiado radicalmente su actitud respecto a la importancia de la filosofía como tal. Hablar de una fase filosófica juvenil en Marx como contrapuesta a su posterior inmersión en la «ciencia» y en la economía política es una explicación burdamente equívoca, que revela una singular ignorancia o la distorsión de los hechos más elementales.11 El fondo de su crítica a la filosofía es la separación y la oposición entre la filosofía misma y el mundo real, y la impotencia que generaba inevitablemente esa separación idealista. Por eso escribía Marx, ya en 1837: «Del idealismo, que he confrontado y alimentado con el idealismo de Kant y Fichte, he pasado a buscar la idea en la realidad misma»12. Marx era consciente de que el desarrollo problemático de la filosofía como universalidad alienada era la manifestación de una contradicción objetiva, y trabajaba en la búsqueda de una solución a esa contradicción. Así, cuando llegó a la conclusión (por su repulsa crítica a la impotencia de las meras interpretaciones filosóficas) de que el origen del problema no estaba en el interior de la filosofía misma, sino en el conjunto de relaciones entre ella y el mundo real, y que, en consecuencia, la solución estaba en la transformación de este mundo, no se inclinó por una capitulación ante el fragmentarismo y la parcialidad, ni por el abandono de la búsqueda filosófica de la universalidad. Al contrario, subrayó que la medida de la emancipación viene dada por la fuerza que la praxis social tiene para reconquistar su dimensión universal: una tarea que llamó «realización de la filosofía».
Naturalmente, Marx negaba la legitimidad de una filosofía autosuficiente, que extrajese de sí misma la propia orientación13, del mismo modo que rechazaba la idea de una existencia separada de la política, el derecho, la religión, el arte, etc., por cuanto todos estos campos («reflejos ideológicos») estaban implicados de una u otra manera en el desarrollo objetivo de las fuerzas y de las relaciones de producción como parte integrante de la totalidad de la praxis social. De igual forma rechazaba la idea de que la filosofía tuviese un ámbito propio privilegiado y un lugar de existencia separado14 susceptibles de oponerse a la vida real. Y subrayó el papel de la división del trabajo15 en la formación de las ilusiones que se forja la filosofía sobre sí misma. Pero se apresuraba a añadir que las teorizaciones por las que la filosofía entra en contradicción con las relaciones existentes «sólo podrán explicarse porque las relaciones sociales existentes se hallan, a su vez, en contradicción con la fuerza productiva existente»16. El problema se delineaba así como una contradicción profunda en el interior mismo de la división social del trabajo que hacía usurpar a la filosofía (junto a otras formas ideológicas) la dimensión de la universalidad. Eso no significaba que hubiese que abandonar la exigencia de universalidad misma, pero sí su realización especulativa e imaginaria. Por eso Marx insistía en la reintegración de la filosofía con la vida real en términos de la necesidad de la filosofía como necesidad de su realización al servicio de la emancipación. La filosofía, pues, así definida, continuó informando y orientando la obra de Marx en un sentido rico de significado hasta el fin de su vida.
La idea de universalidad se presentaba en la primera filosofía de Marx como un principio abstracto. Otro término perteneciente a la misma problemática, el de totalidad, se enunciaba de modo análogo como un concepto filosófico y metodológico especulativo. Marx reveló el verdadero significado de estas categorías poniendo de relieve su base de existencia real y tratándolas como las Daseinsformen («formas de existencia»)17 más generales que se reflejaban en la filosofía «como en una cámara oscura, en una forma invertida», pero que permitían deducir de ellas la realidad de la «idea». Marx describía las bases reales de la universalidad y de su corolario histórico, la «historia universal», en los términos que siguen: 1) «el desarrollo universal de las fuerzas productivas»; 2) «la existencia empírica de los hombres en el plano de la historia universal, y no en la vida puramente local»; 3) la «competencia general» y el desarrollo de una interdependencia universal (el «intercambio universal de los hombres», que hacen que «cada uno de ellos dependa de las conmociones de los otros»); 4) el desarrollo de una clase «Universal», el proletariado, que puede existir solamente en el plano de la historia universal, así como el comunismo, su acción, sólo puede llegar a cobrar realidad como existencia «histórica universal». En otras palabras, una «existencia histórico-universal de los individuos, es decir, «existencia de los individuos directamente vinculada a la historia universal»18. Por consiguiente, el problema de la universalidad, aunque concebido en la filosofía de forma ilusoria, no era una simple desviación de la filosofía especulativa, sino una cuestión real que intervenía de modo decisivo en la vida de cada individuo particular, ahora directamente vinculado a la historia universal en su efectivo despliegue. He aquí por qué no era retórica juvenil el discurso sobre la «realización de la filosofía» como obra del desarrollo histórico real, a través de la mediación de los individuos sociales reales y de sus manifestaciones colectivas.
Marx suscitó el problema de la universalidad y de su realización también en otro de sus aspectos vitales, la apropiación. De nuevo, en lugar de meras transformaciones y soluciones conceptuales, nos ofrece la dialéctica objetiva de la existencia real. Y de nuevo, en contraposición a una proyección filosófica especulativa del grandioso despliegue de la idea, el cuadro esbozado corresponde a la cruda realidad y a la liberación potencial del desarrollo histórico real. En efecto:
«las cosas… han ido tan lejos, que los individuos necesitan apropiarse la totalidad de las fuerzas productivas existentes, no sólo para poder ejercer su propia actividad, sino, en general, para asegurarse su propia existencia. Esta apropiación se halla condicionada, ante todo, por el objeto que se trata de apropiarse, es decir, por las fuerzas productivas, desarrolladas hasta ahora hasta convertirse en una totalidad y que sólo existen dentro de un intercambio universal. Por tanto, esta apropiación deberá necesariamente tener, ya desde este punto de vista, un carácter universal en consonancia con las fuerzas productivas y con el intercambio. La apropiación de estas fuerzas no es, de suyo, otra cosa que el desarrollo de las capacidades individuales correspondientes a los instrumentos materiales de producción. La apropiación de una totalidad de instrumentos de producción es ya de por sí, consiguientemente, el desarrollo de una totalidad de capacidades en los individuos mismos. Esta apropiación se halla, además, condicionada por los individuos apropiantes. Sólo los proletarios de la época actual, totalmente excluidos del ejercicio de su propia actividad, se hallan en condiciones de hacer valer su propia actividad, íntegra y no limitada, consistente en la apropiación de una totalidad de fuerzas productivas y en el consiguiente desarrollo de una totalidad de capacidades. Todas las anteriores apropiaciones revolucionarias habían tenido un carácter limitado; individuos cuya propia actividad se veía restringida por un instrumento de producción y un intercambio limitados, se apropiaban este instrumento limitado de producción y, con ello, no hacían, por tanto, más que limitarlo nuevamente. Su instrumento de producción pasaba a ser propiedad suya, pero ellos mismos se veían absorbidos por la división del trabajo y por su propio instrumento de producción; en cambio, en la apropiación por los proletarios es una masa de instrumentos de producción la que tiene necesariamente que verse absorbida por cada individuo y la propiedad sobre ellos, por todos. El moderno intercambio universal sólo puede verse absorbido entre los individuos siempre y cuando se vea absorbido por todos»19.
Marx mostraba así que los conceptos filosóficos de universalidad y de totalidad estaban estrechamente imbricados y dependían de la posibilidad de una plena apropiación, que ellos anticipaban ya de forma abstracta, contraponiéndose y superando especulativamente las deficiencias (el carácter parcial y conflictivo) de la existencia empírica. Marx rechazaba esta negación abstracta e identificaba claramente las condiciones objetivas, las fuerzas y las tendencias del progreso social, que definía él mismo la apropiación como la producción de una totalidad de facultades en los individuos unida al desarrollo de una totalidad de fuerzas productivas y de instrumentos de producción en la trama de un intercambio universal. En el mismo espíritu formulaba más tarde, en los Grundrisse, el proyecto del «libre desarrollo de las individualidades»20 y en El Capital preveía para los hombres «las condiciones más adecuadas a su naturaleza humana y más dignas de ella»; más allá del «reino de la necesidad» comienza el «despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en sí, el verdadero reino de la libertad».21 La universalidad de tal apropiación era calificada por Marx, no sólo en los términos del más alto nivel de la totalidad de las fuerzas productivas y del correspondiente desarrollo omnilateral de las facultades de los individuos en el interior de un intercambio universal, sino también en términos de una modalidad radicalmente nueva de organización de la propiedad: y precisamente la exclusión de los individuos en cuanto que individuos separados de la propiedad de los medios de producción, a fin de hacer posible el control efectivo de éstos por parte de la totalidad de los productores asociados.
Cautamente, Marx utilizó las expresiones: «desarrollo condicionado de una totalidad de facultades» y «deben ser subsumidos bajo cada uno de los individuos, y la propiedad bajo todos ellos» (se refiere a los medios de producción). De ese modo no sólo ponía el acento en la interdependencia necesaria entre el desarrollo omnilateral de los individuos y su control consciente de la propiedad y de la producción, sino que resaltaba. además, el hecho de que hasta que ese desarrollo no llegue a plasmarse efectivamente en la vida real, la filosofía está condenada a continuar viviendo una existencia separada en vez de integrarse en la vida cotidiana y así «realizarse». La separación de la filosofía es, de hecho, sólo la manifestación de una contradicción interna a una praxis social que no ha conseguido hasta ahora realizar sus potencialidades de desarrollar la totalidad de las facultades de los individuos a través de la apropiación de la totalidad de las fuerzas productivas bajo su control conjunto. Este es el aspecto negativo del problema. El aspecto positivo es que la filosofía, en estas condiciones, no es simplemente la manifestación necesaria de ese fracaso (que a su vez, no puede quedar olvidado en un rincón con jueguecitos verbales seudocientíficos como «praxis teorética» ni a través del nebuloso abandono de la teoría marxiana del fetichismo, liquidada como hegelianismo y excrecencia del «romanticismo cultural alemán»), sino además y al mismo tiempo un estímulo vital de la potencialidad positiva de superar ese fracaso. Si la parcialidad continúa prevaleciendo en nuestras condiciones actuales, haciendo aparecer la exigencia de la universalidad temiblemente remota de la realidad, la culpa no es de la filosofía. El problema es si debemos resignarnos al triunfo de la parcialidad, elevándola a condición permanente de la existencia, como tienden a hacer los críticos de Marx, o negarla por todos los medios posibles, incluido el modo con que el «arma de la crítica» de la filosofía puede y debe contribuir al éxito de una negación práctica. No puede haber dudas sobre el lado del que se ha inclinado Marx a este respecto, con su llamada «al desarrollo de las libres individualidades» y al «verdadero reino de la libertad… digna de la naturaleza humana». En el campo opuesto, la superación verbal especulativa de la filosofía por obra de la «Teoría», de la «Praxis Teorética», del llamado «riguroso concepto científico del razonamiento experimental», y similares, sólo puede conducir a una repulsa reaccionaria de la unidad entre teoría y práctica y al abandono escéptico de las obras de Marx como sueños irrealizables.
2. La ciencia positiva
El progreso filosófico de Marx en dirección hacia una encrucijada radical en toda la historia de la filosofía fue sorprendentemente rápido. No hace falta decir que no se limitó a desvincularse de la gran herencia del pasado; al contrario, Marx continuó generosamente refiriéndose en términos positivos a los clásicos de la filosofía (de Aristóteles a Spinoza, de Vico a Hegel) a lo largo de los casi cincuenta años de actividad intelectual. Pero las ideas de los filósofos del pasado, aunque plenamente reconocidas, fueron estrechamente integradas por él, como elementos «superados-conservados», en una concepción monumental de originalidad ejemplar. El elaboró las líneas fundamentales de esa concepción desde muy joven, cuando tenía poco más de veinte años, y se dedicó luego a articular y desarrollar en toda su dimensión la nueva concepción del mundo a través de sus más importantes obras de síntesis.
Engels escribió de Marx en 1886: «Marx tenía más talla, veía más lejos, tenía una visión más amplia y más rápida que todos nosotros juntos»22. Se piense lo que se quiera de la aportación de Engels a la elaboración del marxismo, no puede dudarse de la validez de fondo de su afirmación. Lo que Moses Hess advertía y describía entusiásticamente en la carta que hemos citado y que Engels resumía en cuatro palabras no menos entusiastas («Marx era un genio»)23 era muy evidente desda el principio. La carta de Marx a su padre (escrita cuando aún no había cumplido los diecinueve años) revelaba una pasión desmedida por la síntesis, unida a la capacidad de tratar, no sólo el material al que aplicaba su análisis, sino su propio trabajo, con un espíritu crítico sin reservas, avanzando desde un esquema de valoración global al siguiente de forma inflexible, rehusando reposar en los laureles de sus propias conquistas, aun reconociendo sobriamente el mérito relativo de su empresa. Hablando de su primer intento de esbozar una filosofía del derecho, escribió:
«Todo el conjunto adolece de la división en tres partes, está escrito de un modo prolijo y fastidioso, y los conceptos romanos son maltratados bárbaramente para obligarles a entrar en mi sistema. Por otra parte, es verdad que de este modo me he hecho una idea global del material existente.»
El siguiente párrafo revelaba que era incapaz de avanzar si no era de forma general:
«He esbozado un nuevo sistema de principios metafísicos, pero al fin me he visto obligado a admitir que no funcionaba, como todos mis esfuerzos anteriores.»
La profunda insatisfacción respecto a este tipo de planteamiento le hacía buscar una solución en una dirección muy diferente:
«He pasado a buscar la idea en la realidad misma. Antes los dioses vivían en la tierra, y ahora son el centro de ella. He leído fragmentariamente a Hegel, pero su grotesca y áspera melodía no me atrae. Quiero sumergirme otra vez en el mar, pero con la decidida intención de encontrar la naturaleza espiritual necesaria, concreta y con sólidos fundamentos de la naturaleza física. No tengo intención de entretenerme con los trucos de la esgrima, sino de sacar a la luz del sol perlas genuinas.»
Pero antes de que pudiese darse por concluida esta fase, la repulsa más bien unilateral de Hegel, basada en un conocimiento fragmentario de su obra, cedió el paso a una revalorización mucho más equilibrada (y sin embargo, siempre crítica) al término ie la cual retornaba el apasionado deseo de una totalización positiva:
«Durante mi enfermedad he leído a Hegel de arriba abajo, así como a la mayor parte de sus discípulos… En sus discusiones con él, se exponían muchas opiniones contradictorias, y yo me he vinculado cada vez más estrechamente a la moderna filosofía del mundo, que creía poder evitar, pero todas las voces de oro habían enmudecido y a mí me cogió un auténtico arrebato irónico, cosa comprensible después de todas aquellas negaciones»24.
Estas y otras observaciones contenidas en la misma carta no constituyen aún, ciertamente, una concepción coherente del mundo. Pero no por ello son menos significativas, como indicios de la intensa búsqueda de un nuevo marco de referencia para la totalización, que fuese capaz de abarcar dinámicamente un arco de conocimientos progresivamente más amplio y profundo. En el momento en que el principio de «buscar la idea en la realidad misma» apareció en el horizonte de Marx, se había creado una tensión que no hubiese podido encontrar solución en el interior de los confines de la filosofía como tal. A esta intuición siguieron, con la fuerza impulsora de la necesidad, dos nuevos pasos, que sólo llegaron a una expresión acabada algunos años más tarde: el primero, que la irresolubilidad de la problemática filosófica del pasado era connatural a la tentativa de los filósofos de encontrar las soluciones en la filosofía misma, es decir, en el interior de las limitaciones autoimpuestas por la forma más abstracta de teoría; el segundo, que la construcción de una forma de teoría adecuada había de pensarse como una parte integrante de la unidad entre teoría y práctica.
Este último principio hacía, a su vez, que todas las soluciones teóricas fuesen transitorias, incompletas y «heterodirigidas» (al contrario que la coherencia de la filosofía del pasado, que ajustaba cuentas sólo consigo misma): en una palabra, las convertía en subordinadas (en una subordinación dialéctica, naturalmente) al dinamismo global de la praxis social en su autodespliegue. Esto suponía la previsión de la superación histórica de todas las con- ceptualizaciones filosóficas, incluida la misma de la nueva concepción, en la medida en que ella misma estaba ligada a una particular configuración de las fuerzas sociales y de sus antagonismos: aspecto que indujo a los intérpretes de Marx que no podían comprender la dialéctica de teoría y práctica, a atribuir a la nueva concepción del mundo sólo un valor heurístico, y obviamente, incluso ese valor en medida muy limitada. Veremos en seguida por qué vías llegó Marx a sus radicales conclusiones, pero antes hemos de detenemos un momento en algunos aspectos destacados de su nueva síntesis, elaborados en oposición consciente a los sistemas filosóficos de sus predecesores.
En su ensayo sobre Feuerbach, Engels resumió su propia posición sobre la naturaleza problemática de los sistemas filosóficos del pasado en los términos que siguen:
«El «sistema» es, cabalmente, lo efímero en todos los filósofos, y lo es precisamente porque brota de una necesidad imperecedera del espíritu humano: la necesidad de superar todas las contradicciones. Pero superadas todas las contradicciones de una vez y para siempre, hemos llegado a la llamada verdad absoluta, la historia del mundo se ha terminado, y, sin embargo, tiene que seguir existiendo, aunque ya no tenga nada que hacer, lo que representa, como se ve, una nueva e insoluble contradicción. Tan pronto como descubrimos (y a fin de cuentas, nadie nos ha ayudado más que Hegel a descubrirlo) que planteada así la tarea de la filosofía, no significa otra cosa que pretender que un solo filósofo nos dé lo que sólo puede darnos la humanidad entera en su trayectoria de progreso; tan pronto como descubrimos esto, se acaba toda filosofía, en el sentido tradicional de esta palabra. La «verdad absoluta», imposible de alcanzar por este camino e inasequible para un solo individuo, ya no interesa, y lo que se persigue son las verdades relativas, asequibles por el camino de las ciencias positivas y de la generalización de sus resultados mediante el pensamiento dialéctico»25.
El punto importante del análisis de Engels es que la nueva concepción del mundo, consciente de la contradicción de fondo del modo como los sistemas trataban el conjunto de las relaciones entre !a verdad absoluta y la verdad relativa, debía ser un sistema abierto, que situaba en el lugar del filósofo solitario al sujeto colectivo de las generaciones sucesivas que continúan haciendo avanzar el conocimiento en el desarrollo progresivo de la humanidad. Y realmente, la extraordinaria influencia de Marx sobre el conjunto de la historia humana no puede separarse del hecho de que redefinió radicalmente la filosofía como empresa colectiva a la que aportan su contribución muchas generaciones, en correspondencia con las exigencias y las posibilidades de su situación. En este sentido, pensando en una radical reorientación de toda la estructura del conocimiento como una gran empresa colectiva, sólo puede existir el «marxismo», y no «los marxistas»: éstos representan especificaciones socio-políticas que tienen en común la misma orientación de base, y es connatural al espíritu de la nueva concepción del mundo que ésta debe encontrar su articulación a través de continuas redefiniciones e innovaciones, desde el momento en que las condiciones de su ulterior desarrollo cambian de forma notable con la historia y con el progreso del conocimiento.
No debe asombrarnos que la carga de producir un cambio de orientación general radicalmente distinto de la anterior concepción, y de emprender al mismo tiempo la elaboración de tareas socio-históricas específicas, haya imposibilitado a Marx el completar ninguna de sus obras mayores, desde los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 a los Grundrisse y a El Capital, para no citar los demás innumerables proyectos a los que esperaba dedicarse, y que nunca pudo realizar. No hay razón para reprochárselo, desde el momento en que el carácter inacabado de las obras a las que Marx dedicó su vida es inseparable de la novedad histórica universal de su empresa y de la estimulante apertura de su sistema. Es superfluo decir que ni siquiera el más grande de los talentos puede escapar a los efectos de sus limitaciones históricas y personales. Pero el debate actual sobre la «crisis del marxismo» revela antes una crisis en las convicciones propias de cada cual, que no lagunas bien localizadas en la visión de Marx.
Por otro lado, la descripción engelsiana del «fin de toda filosofía» (que influyó profundamente en muchas interpretaciones posteriores) suscita problemas por dos importantes órdenes de razones. El primero es que, aunque la filosofía se defina correctamente como una empresa colectiva, sigue siendo no obstante una empresa que se realiza por medio de las conquistas parciales de individuos particulares (como el mismo Marx) que se esfuerzan por resolver las contradicciones que advierten, en cuanto se lo permiten sus facultades, delimitadas no sólo por el talento personal sino también por la meta alcanzable en cada período en el curso del desarrollo del género humano. Así, nada podría ser más hegeliano que la idea de Engels de tomar «todo el género humano» como el equivalente materialista de la «razón absoluta» de Hegel, en posesión de la «verdad absoluta» (y aunque se presentase como la exacta oposición respecto a Hegel). En realidad, la filosofía avanza en forma de totalizaciones parciales que constituyen necesariamente, en cada momento dado, incluida la fase de desarrollo poshegeliana, un tipo determinado de sistema sin el cual la idea misma de las «verdades relativas» no tendría ningún sentido. La alternativa al concepto hegeliano de verdad absoluta no es «todo el género humano» como poseedor presunto de una «verdad absoluta» similar, sino la síntesis totalizante de los niveles disponibles de conocimiento superados progresivamente en la empresa colectiva de los sistemas particulares. En consecuencia, por abierto que estuviese intencionalmente el sistema marxiano en sus premisas y en la orientación general, debía estar sistemáticamente articulado a los diferentes estadios del desarrollo de Marx (desde los Manuscritos parisienses hasta El Capital) para caracterizarse como una totalización adecuada del conocimiento.
El segundo orden de razones que hace enormemente problemático el análisis de Engels está estrechamente relacionado con el primero. Al expulsar de hecho de la filosofía su función vital como sistema dado de conocimiento totalizante (esto es, como sistema que no sólo ordena sino que también constituye el conocimiento, anticipando y preparando su desarrollo de la misma forma que lo sigue y sintetiza), Engels reducía positivamente la filosofía a una mera «suma de los resultados de las ciencias positivas». Por otra parte, el equívoco entre esta visión de las «ciencias positivas» y la noción hegeliana de «conocimiento positivo» (atribuida erróneamente a Marx por Colletti y otros) derivaba indirectamente de este análisis, cuando Engels afirmaba que «aunque sea inconscientemente, [Hegel] nos traza el camino para salir de este laberinto de los sistemas hacia el conocimiento positivo y real del mundo»26. Si bien no puede decirse que corresponda a las intenciones conscientes de Engels, la tendencia intrínseca del planteamiento en que basa su análisis es la de volver a situar el criterio de verdad en el interior de los límites de la teoría como tal (una orientación de la que Marx se había deshecho deliberadamente) y, después de modelarlo sobre las «ciencias positivas», transformarlo en el fundamento de una «praxis teorética» ilusoriamente autosuficiente, más o menos abiertamente contrapuesta al principio marxiano que enunciaba la unidad dialéctica de teoría y práctica como la divisoria real entre su planteamiento y el de sus predecesores. Y resulta irónico que, siendo imposible encontrar en todo el ingente cuerpo de la obra de Marx ninguna prueba sólida que argumente una pretendida adhesión al modelo de las «ciencias positivas»27, se le acuse hoy de «hegelianismo» (o de una ambigua oscilación entre cientifismo empirista y hegelianismo romántico) por haber omitido proporcionar la prueba positivista que exigía el esquema reduccionista.
De hecho, el desarrollo del pensamiento de Marx siguió un camino muy diferente. Rehusó explícitamente modelar la filosofía sobre las ciencias naturales, que consideraba «abstractamente materiales»28 y sujetas a las mismas contradicciones respecto a la totalidad de la praxis social, ya que por una parte separaban la teoría de la práctica, y por otra producían una fragmentación creciente de las actividades teóricas y prácticas, contraponiéndolas ásperamente entre ellas, en vez de trabajar para un desarrollo unitario en una urdimbre común. Sus referencias a la «ciencia positiva» no eran ni idealizaciones de la ciencia natural, ni concesiones al hegelianismo (y mucho menos una improbable mezcolanza de las dos), sino expresiones de un programa que anclaba firmemente la teoría en la «vida real» y en la «representación de la actividad práctica», que podían aparecer en las ciencias naturales, construidas sobre la base de la división social del trabajo, sólo en una forma abstractamente material y unilateral. En contraposición a la filosofía especulativa, escribía:
«No se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida. También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales… Y este modo de consideralas cosas no es algo incondicional. Parte de las condiciones reales y no las pierde de vista ni por un momento. Sus condiciones son los hombres, pero no vistos y plasmados a través de la fantasía, sino en su proceso de desarrollo real y empíricamente registrable, bajo la acción de determinadas condiciones. Tan pronto como se expone este proceso activo de vida, la historia deja de ser una colección de hechos muertos, como lo es para los empiristas, todavía abstractos, o una acción imaginaria de sujetos imaginarios, como lo es para los idealistas»29.
Y añadía enfáticamente una clara definición da lo que entendía por «ciencia positiva»:
«Allí donde termina la especulación, en la vida real, comienza también la ciencia real y positiva, la exposición de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres»30.
El mismo punto de vista se expone con mayor amplitud pocas páginas más adelante:
«Esta concepción de la historia consiste, pues, en exponer el proceso real de producción… explicando en base a ella todos los diversos productos teóricos y formas de la conciencia, la religión, la filosofía, la moral. etc., así como estudiando a partir de estas premisas su proceso de nacimiento. lo que, naturalmente, permitirá exponer las cosas en su totalidad (y también, por ello mismo, la acción recíproca entre estos diversos aspectos). No se trata de buscar una categoría en cada período, como hace la concepción idealista de la historia, sino de mantenerse siempre sobre el terreno histórico real, de no explicar la práctica partiendo de la idea, de explicar las formaciones ideológicas sobre la base de la práctica material, por donde se llega, consecuentemente, al resultado de que todas las formas y todos los productos de la conciencia no brotan por obra de la crítica espiritual [praxis teorética]…, sino que sólo pueden disolverse por el derrocamiento práctico de las relaciones sociales reales, de que emanan estas quimeras idealistas; de que la fuerza propulsora de la historia, incluso la de la religión, la filosofía y toda otra teoría, no es la crítica, sino la revolución»31.
Como puede verse, el interés de Marx por la «ciencia real, positiva» representaba una reorientación clarísima y radical de la filosofía hacia «los hombres reales, activos»; hacia su «proceso de desarrollo efectivo, empíricamente registrable»; hacia su «proceso material de vida» entendido dialécticamente como un «proceso activo de vida»; en suma, «de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres». Eso concordaba bien con la aspiración juvenil de «buscar la idea en la realidad misma», aunque transferida ahora a un nivel superior, dado que la formulación posterior indicaba también la solución en la relación con la praxis social, mientras la precedente no iba más allá de una intuición, aunque genial, del problema en sí. Las mismas imágenes utilizadas en las dos ocasiones llaman la atención por su semejanza. La carta juvenil, después de la frase en que se hablaba de la búsqueda de !a idea en la realidad misma, seguía así: «Antes los dioses vivían en la tierra, y ahora son el centro de ella.» Y el párrafo ya citado de La Ideología Alemana comenzaba con estas palabras: «Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo… se parte del hombre que realmente actúa»32. De nuevo podemos constatar como el más alto nivel de conceptualización resuelve la ambigüedad casi enigmática de la imagen originaria, que reflejaba no sólo el problema (y el programa) de desmitificar la religión sobre la base de la realidad terrena, sino también la incapacidad del joven estudiante de hacerlo de modo satisfactorio, mientras La Ideología Alemana designaba con precisión el origen necesario de la religión y de otras concepciones fantásticas en las contradicciones de determinados modos de praxis social, de forma que exigían para ser resueltas el derrocamiento práctico de las relaciones sociales de producción.
El otro punto sobre el que nunca se insistirá bastante es el paso del singular de Marx («ciencia positiva», en el sentido que hemos visto) al plural empirista de las «ciencias positivas», con la implicación de que la nueva filosofía «reasume» simplemente los resultados de esas ciencias «positivas» (naturales) («sus resultados») «mediante el pensamiento dialéctico». No se trata de un error secundario; por el contrario, tiene consecuencias muy serias y de largo alcance. He aquí la frase de Marx es transformada por Engels de una forma tan importante: «La filosofía independiente pierde, con la exposición de la realidad, el medio en que puede existir»33. En su lugar se sitúa desde el principio «un compendio de los resultados más generales, abstraído de la consideración del desarrollo histórico de los hombres»34. Queda claro que los «resultados» de que habla Marx no son los de las «ciencias positivas» que no dejan a la filosofía más papel que el de «reasumir sus resultados mediante el pensamiento dialéctico». (Cosa que de por sí es más bien desconcertante: ¿cómo puede el pensamiento ser dialéctico, si no le compete la producción de ideas y resultados, sino que simplemente debe «reasumir» lo que le viene transmitido? Es igualmente imposible imaginar cómo puede ser dialéctica la operación en su conjunto, si los resultados parciales no están ellos también constituidos dialécticamente, de modo que resulta necesaria una especie de sobreimposición de la dialéctica sobre ellos desde el exterior). En la posición de Marx, al contrario, los resultados en cuestión son producidos ellos mismos por la teoría que también los sintetiza, y están producidos a través de la consideración del efectivo desarrollo histórico de los hombres, poniendo de relieve sus características objetivas más significativas, construidas en la práctica. Por lo demás, esa consideración no es obviamente cuestión de simple observación, sino un proceso dialéctico para captar el enormemente rico «proceso activo de vida» (en hiriente contraste con «la colección de hechos muertos que hacen los empiristas, todavía abstractos») en el seno de una construcción teórica bien definida orientada por la praxis, para elaborar la gran variedad de factores implicados en la actividad práctica objeto de consideración del desarrollo histórico de los hombres en correspondencia con determinados «presupuestos materiales», y para reconstruir así de forma activa-dialéctica la construcción teórica misma que abarque el ciclo siguiente al considerado.
Eso es lo que Marx quiere decir al hablar de «ciencia positiva», que es necesariamente totalizante y, por tanto, no puede existir en plural, por lo menos en el sentido marxiano del término. Eso queda claro cuando Marx subraya que en su concepción (que explica todas las manifestaciones teóricas en relación con su base material y junto al principio de la unidad entre teoría y práctica) «todos los hechos pueden organizarse en su totalidad», mientras las «ciencias positivas» no llegan a rozar la tarea vital de la totalización, porque trasciende a cada una de ellas. El otro punto, igualmente importante, que subraya Marx es que el intercambio dialéctico de los complejos factores materiales con todos los diversos productos y formas teóricas de conciencia («la acción recíproca que estos diferentes factores ejercitan cada uno respecto al otro») sólo puede ser captado dentro de un cuadro de totalización similar. Que se le llame una nueva forma de filosofía o (en explícito contraste polémico con la filosofía especulativa) «ciencia positiva», tiene poca importancia. Lo que cuenta, en cambio, es que no puede existir una concepción dialéctica de la historia sin ese cuadro de totalización, que las «ciencias positivas» no pueden desvanecer ni sustituir.
Lamentablemente para quienes prestan poca atención a la evidencia histórica, la única ocasión en que Marx habló en términos positivos de la filosofía como una práctica teorética pertenece a un período en el que aún estaba preso de una orientación idealista. En su tesis doctoral, escrita entre principios de 1839 y marzo de 1841, observaba que «la praxis de la filosofía es ella misma teorética. Es la critica que mide la existencia individual en la esencia, la realidad particular en la idea. Sin embargo, esta realización inmediata de la filosofía está, en su esencia íntima, afectada de contradicciones, y esta esencia suya se configura en el fenómeno y le imprime su sello»35. Pero incluso esta valoración positiva, como se ve, no estaba exenta de reservas. De hecho iba acompañada de una advertencia sobre las contradicciones implícitas en la oposición de la filosofía al mundo, pese a que el autor de la tesis no estuviese en condiciones de definir con precisión su naturaleza, y mucho menos de proponer la solución adecuada. Dados los límites de su orientación en esa época, podía describir las tensiones y las oposiciones en cuestión sólo en forma de un difícil punto muerto:
«Mientras la filosofía, como voluntad se enfrenta con el mundo fenoménico, el sistema es rebajado a una totalidad abstracta, es decir, deviene un aspecto del mundo que se opone a otro. Su relación con el mundo es refleja. Animado por el impulso de realizarse entra en tensión contra algo distinto. La autosuficiencia interior y la perfección se quiebran. Aquello que era luz interior se convierte en llama devorante que se dirige hacia lo externo. Resulta así como consecuencia que el devenir filosofía del mundo es al mismo tiempo el devenir mundo de la filosofía, que su realización es, a la vez, su pérdida, que la que ella rechaza hacia el exterior es su propia deficiencia interna, que precisamente en la lucha ella cae en los detectas que combate en su contrario. y que elimina tales defectos sólo cayendo en ellos. Lo que se le opone y lo que ella rechaza es siempre lo que ella misma es, sólo que los factores se hallan invertidos36»
Las contradicciones no podían situarse correctamente porque se veían como derivadas de la filosofía como tal y tendentes por ello a un «vaciamiento de la autoconciencia en cuanto tal» respecto al predicamento de filósofos particulares, y a una «separación exterior y un desdoblamiento de la filosofía, como dos tendencias filosóficas contradictorias»37, respecto a la filosofía en su conjunto. La idea de que el problema pudiese derivar de la «escisión hostil entre la filosofía y el mundo»38 se presentó por un momento, pero en los términos de la problemática delimitada por la contraposición de dos tendencias filosóficas, debía asumirse como un «momento» del esquema general de una práctica teorética autoorientada en última instancia.
De cualquier forma, el problema se había presentado en el horizonte, y su carácter irresuelto constituía un desafío para Marx. Su desarrollo en los años siguientes a la composición de la tesis doctoral consistieron en la comprensión: 1) de que el aspecto subjetivo del problema no puede reducirse a la sola consideración de la subjetividad individual, tal como lo afrontaba la tesis39, sino que debía integrarse en una concepción dialéctica del desarrollo histórico real que produce un agente colectivo en relación al cual puede pensarse la realización real, que escapa necesariamente a la «autoconciencia individual»; y 2) de que esa exigencia de realización de la filosofía (que procedía de la «hostilidad del mundo» definida concretamente como un antagonismo intrínseco a una modalidad determinada de praxis social) debía ligarse al programa de reconstruir radicalmente la teoría en la unidad de teoría y práctica y en la superación de la división social del trabajo dominante.
Los pasos necesarios para llegar a esta conclusión los recorrió Marx bajo la urgencia de graves problemas prácticos. El lo recordó más tarde: «Por los años 1842-1843, por mi cualidad de redactor en la Rheinische Zeitung, me vi obligado por primera vez a dar mi opinión sobre los llamados intereses materiales»40. Y así, en su «Justificación del corresponsal del Mosela», desarrolló un punto de extraordinaria importancia: «En el examen de las condiciones políticas… hay situaciones que determinan tanto las acciones de los particulares como las de las autoridades, y, sin embargo, son tan independientes de éstas como el sistema respiratorio»41. ¿Cómo debían sonar las vacías abstracciones filosóficas en los oídos de un hombre que había llegado a convicciones de ese tipo? No nos asombra que estuviese impaciente por ajustar la teoría a las exigencias objetivas de las circunstancias de hecho. En una carta escrita en agosto de 1842 escribía: «Una teoría verdadera debe ser desarrollada y clarificada en el interior de las circunstancias concretas y con referencia a las condiciones existentes»42. En el espíritu de este principio emprendió un estudio meticuloso de las condiciones y de las fuerzas objetivas que se manifiestan en las circunstancias de hecho concretas, a fin de comprender la dinámica de sus relaciones recíprocas y las posibilidades de una intervención consciente en su desarrollo. Los resultados de este esfuerzo se recogieron en la Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel, en el ensayo La cuestión judía, en el sistema in statu nascendi conocido por el título de Manuscritos económico-filosóficos de 1844, y en las célebres Tesis sobre Feuerbach, ligadas a su vital contribución en La Ideología Alemana. Estas obras no se limitaban a ajustar definitivamente cuentas con la filosofía especulativa, sino que elaboraban al mismo tiempo el esqueleto de un nuevo tipo de totalización del desarrollo histórico real, con todos sus múltiples factores dialécticamente interactuantes, incluidas las más esotéricas formas y manifestaciones de conciencia. Localizado en el proletariado el agente colectivo y la fuerza material mediante la cual la «realización de la filosofía» podría reformularse de una forma radicalmente nueva y a un nivel cualitativamente superior, Marx subrayó continuamente que «el proletariado encuentra en la filosofía sus armas intelectuales»43. Así, poniendo en relación su tipo de filosofía con una concreta fuerza histórico-social, y definiendo su función como integrante y necesaria para el éxito de la lucha por la emancipación, Marx se situó en condiciones de formular la exigencia del «derrocamiento práctico de las relaciones sociales reales» como principio, guía y unidad de medida de la capacidad de significado de la nueva filosofía. Una filosofía que surge así en una coyuntura particular de la historia de una praxis social determinada. Una filosofía que, en correspondencia con la unidad de teoría y práctica, contribuye vitalmente al despliegue y a la realización plena de las potencialidades insertas en su praxis emancipatoria.
3. Las adquisiciones hegelianas
La relación de Marx con la filosofía hegeliana fue realmente original. Por una parte, el hegelianismo representa para él un planteamiento especularmente opuesto al suyo, que exigía «premisas materiales» verificables en contraste con la filosofía especulativa «autoorientada»: un planteamiento que derivaba de una visión dinámica del «punto de vista del trabajo»44, frente a la adopción hegeliana de la parcialidad acritica y en última instancia ahistórica del «punto de vista de la economía política»45. Por otra parte, sin embargo, Marx no se cansó nunca de destacar el carácter gigantesco de las conquistas de Hegel, realizadas en una coyuntura del desarrollo histórico, de enorme importancia, a continuación de la Revolución francesa, como respuesta al entrelazamiento más complejo y dinámico de fuerzas sociales (incluido el emerger del mundo del trabajo como un movimiento hegemónico) que nunca se hubiesen dado en la historia mundial.
La apropiación crítica por parte de Marx de esta filosofía está muy lejos de haberse limitado a una fase juvenil. Al contrario. Una vez ajustadas las cuentas, no sólo con el mismo Hegel, sino también con sus seguidores «neohegelianos» (principalmente en la Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel, en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y en La Ideología Alemana), quedaba desembarazado el camino para aprovechar positivamente las adquisiciones de la filosofía hegeliana a las que Marx atribuía un valor fundamental. Y así las referencias a Hegel en los Grundrisse y en El Capital son frecuentes y, tomadas en su conjunto, decididamente positivas (mucho más que en las obras juveniles). Veremos como resurgen afinidades destacadas justamente en un período en el que Marx afrontaba la tarea de sintetizar algunos de los más intrincados aspectos de su concepción del capital y de las múltiples contradicciones inherentes a su despliegue dialéctico e histórico46. Lenin mismo lo advirtió:
«No puede comprenderse plenamente El Capital de Marx, y en particular su primer capítulo, si no se ha estudiado atentamente y comprendido toda la lógica de Hegel. ¡La consecuencia es que, medio siglo después, ningún marxista ha entendido a Marx!»47.
Ha pasado desde entonces medio siglo más, y la relación de Marx con Hegel sigue sujeta a prejuicios y preconceptos apriorísticos como en la época en que Lenin escribió su famoso aforismo.
El aparatoso olvido del significado de Hegel en el desarrollo de la filosofía, y con él la incomprensión total que pesa sobre el modo de tratar la relación de Marx con ese gran pensador, no se han debido precisamente a la casualidad. Revelan la extraordinaria pertinacia de los esfuerzos para poner en solfa la dialéctica en beneficio de sugestivas simplificaciones de uno u otro tipo. Como Marx observaba en una carta a este propósito:
«Esos señores de Alemania… creen que la dialéctica de Hegel es un “perro muerto”. Y sobre eso, Feuerbach tiene muchas culpas en su conciencia»48.
Y en otra carta comentaba sarcásticamente:
«Herr Lange se asombra de que Engels, yo, etc., tomemos en serio al perro muerto Hegel, cuando Büchner, Lange, el doctor Dühring, Fechner, etc., se han convencido de común acuerdo de que lo han enterrado, pobrecillos, hace tanto tiempo. Lange es lo bastante ingenuo para decir que yo “me muevo con rara libertad” en las cuestiones empíricas. No tiene ni la más pálida idea de que ese “moverse libremente en las cuestiones” no es más que una paráfrasis del modo de tratarlas: es decir, el método dialéctico»49.
Bien se ve que una apreciación adecuada de la relación de Marx con Hegel no es una cuestión secundaria. En ella se resume de alguna manera la relación de Marx con la filosofía en general y con su concepción de la dialéctica en particular.
Como hemos visto, la original condena sumaria de la filosofía hegeliana por parte de Marx (bajo la inculpación de su lejanía idealista de la realidad social) cedió luego el puesto a una valoración mucho más articulada. Cierto que condenaba con decisión «esa disolución y reconstrucción filosófica de la empina existente»50, que identificaba ya en forma embrionaria en la Fenomenología. Pero al mismo tiempo destacaba, con no menor decisión, que Hegel «capta la esencia del trabajo y concibe al hombre objetivo, verdadero porque es real, como resultado de su propio trabajo».51 Para entender el alcance de esa conquista, conviene reflexionar sobre el hecho de que por primera vez en la historia existía la posibilidad de elaborar una concepción histórica auténticamente global, en neto contraste con las intuiciones fragmentarias de los pensadores precedentes. El por qué Hegel no pudo extraer él mismo coherentemente las consecuencias de su conquista quedará claro cuando se compare su concepción de la historia con la de Marx. Una comparación que mostrará también por qué Marx no tenía ninguna necesidad de tratar a Hegel como a un «perro muerto» para conseguir superar radicalmente a Hegel. Podía reconocer generosamente que «la dialéctica de Hegel es la forma fundamental de toda dialéctica»52, precisamente porque podía «despojarla de su ganga mística», en los puntos cruciales en que «el punto de vista de la economía política» transformaba la forma fundamental de toda dialéctica en una construcción forzada, puesto que el «velo místico» hacía desaparecer las contradicciones antagónicas de la sociedad a través de su resolución puramente conceptual.
El primer paso importante de Marx en la apreciación de la filosofía hegeliana estuvo vinculado a la política, su preocupación prevaleciente entonces. Fue su radicalismo político lo que le alejó de los neohegelianos, y ya en marzo de 1843 criticó a Feuerbach por su inadecuado tratamiento de la política. El punto principal de la crítica de Marx era que Feuerbach se refería «demasiado a la naturaleza y demasiado poco a la política, a pesar de que ésta es el único eslabón de unión a través del cual puede la filosofía de hoy resultar verdadera»53. Encontraba, pues, a Feuerbach insastisfactorio desde este punto de vista crucial desde el principio. y por eso se sirvió de forma muy limitada del sistema del autor de La esencia del cristianismo. Al destacar más tarde que Feuerbach tenía muchas culpas en su conciencia respecto a la instauración de un clima antidialéctico en Alemania, explicaba el impacto positivo de la obra principal de Feuerbach comparándola con la mejor obra de Proudhon, Qu’est-ce que la propriété?:
«La relación de Proudhon con Saint-Simon y Fourier es aproximadamente la misma que la de Feuerbach con Hegel. Al lado de Hegel, Feuerbach es muy pobre. Y, sin embargo, marcó una época después de Hegel porque atribuyó gran importancia a algunas cuestiones que desagradaban a la conciencia cristiana, pero eran importantes para el progreso de la crítica, que Hegel había dejado en una semioscuridad mística»54.
Como muestra la crítica de 1843, esta valoración no corresponde a la actitud posterior. Investigar a fondo la naturaleza y despreciar gravemente la política no podía ayudar realmente a Marx a realizar lo que se proponía: la elaboración de una concepción dialéctica del desarrollo social real en lugar de la síntesis idealista hegeliana de ingeniosas transformaciones conceptuales. Marx subrayaba que «todo el misterio de la Filosofía del Derecho, y en general de la filosofía de Hegel» se contiene en los párrafos 261 y 262 de dicha obra55, que justifica el estado de cosas político de tal modo que «la condición se convierte en lo condicionado, lo determinante en lo determinado, lo productivo en producto de su producto»56. Y no se limitó a señalar el «misticismo panteísta»57 implícito en el hacer derivar especulativamente la familia y la sociedad civil de la idea del Estado, invirtiendo así las relaciones reales de tal modo que «el hecho de que se parte no es concebido como tal, sino como resultado místico»58. Indicar esa inversión no podía de por sí resolver nada. Al contrario, sólo podía servir para dar una apariencia de racionalidad reexplicada a estructuras sociales extremadamente problemáticas e incluso contradictorias, sosteniendo que están en la base de determinadas representaciones ideológicas. Una obra de desmistificación semejante (como el desmontar la conexión entre la «sagrada familia» y la terrena) necesita integrarse, si no quiere convertirse en una nueva forma de mistificación, en un análisis adecuado de las contradicciones sociales que se manifiestan en esas estructuras sociales problemáticas, que a su vez generan las imágenes mistificantes de la falsa conciencia. El objeto real de la crítica es siempre el determinante fundamental (en este caso, la modalidad específica del metabolismo social que asigna a los individuos determinadas (podría decirse incluso «predestinadas») funciones dentro de la trinidad no santa de las instituciones de la familia, la sociedad civil y el Estado, y no simplemente la afirmación, correcta, sin embargo, de la determinación inmediata entre familia y sociedad civil, por una parte, y estado político por otra, que dejaría subsistir a los tres con tanta solidez como ocurre con la crítica de la religión de Feuerbach, que no roza siquiera a la familia terrena. La idea de que se puede tener una de las dos partes y no la otra, divide de forma ingenua y no dialéctica sus conexiones necesarias, creando la ilusión de una solución en forma de racionalidad falsa, unilateral: un marcado empobrecimiento respecto a Hegel (he aquí por qué, «al lado de Hegel, Feuerbach es muy pobre») que resalta sin duda las interrelaciones dialécticas, pero en forma especulativa, como un complejo de «determinaciones lógico-metafísicas»59.
¿Cómo puede evitarse la «circularidad dialéctica»60 que caracteriza la solución hegeliana en cuanto que el desarrollo de momentos dialécticamente interrelacionados está «predestinado por la naturaleza del concepto»?61. Eso es lo más importante, porque toda esa «circularidad dialéctica» lleva una existencia muy próxima a la línea divisoria con la tautología no dialéctica62. La respuesta de Marx fue la rotura del círculo, conservando la construcción dialéctica de la explicación, pero descubriendo, además, su real terreno de determinación. Mostró que Hegel estaba obligado a dar aquel tipo de solución a causa de la «antinomia irresuelta»63 entre necesidad externa y fin inmanente eit su concepción de la realidad y de la idealidad del Estado. Desde el momento en que «el punto de vista de la economía política» hace imposible la resolución de esa antinomia, aun aplicándose a su resolución (e introduciendo así una ulterior contradicción, y determinando las posibles líneas de razonamiento),
«la realidad empírica es tomada cual es. También se la declara racional, pero no por su propia razón, sino porque el hecho empírico tal y como existe empíricamente tiene otro significado que él mismo… la realidad se convierne en fenómeno, cuando de hecho es el único contenido de la idea»64.
Así es la necesaria ocultación de la contradicción social existente la que escinde la Idea de su contenido, degradando la realidad a la condición de mera fenomenicidad, que naturalmente apela a la idealidad como contrapartida propia, y encuentra en su alteridad el terreno de su propia racionalidad. De este modo, una «idea subjetiva, distinta del hecho mismo»65 se genera por vía especulativa, y a su vez produce el mismo sujeto-objeto mediante el que esa «disolución y reconstrucción filosófica de la empina presente» (con todas sus contradicciones reales) a la que hemos hecho referencia puede llevarse a cabo.
Marx no se detuvo en la afirmación del carácter «invertido» de la construcción conceptual hegeliana, sino que procedió a mostrar su reveladora función ideológica, identificando la contradicción (insoluble para Hegel) que constituía su terreno fundamental de determinación. Su análisis se orientaba hacia las más radicales conclusiones prácticas. Así como escribía un año antes en las Observaciones de un ciudadano renano sobre las recientes instrucciones para la censura en Prusia que «el remedio radical para la censura sería su abolición»66, no conseguía ver otra solución a los problemas del Estado que la de su radical negación y superación, con todas las sim- plicaciones que eso comportaría para la familia y la sociedad civil. Así, precisamente considerando las contradicciones insolubles de la «sociedad civil» (indisolublemente unida a la familia), la conclusión de la superación radical del Estado se afirmaba como inevitable: la Tesis 10 sobre Feuerbach: «El punto de vista del viejo materialismo es la sociedad burguesa, el punto de vista del materialismo nuevo es la sociedad humana o la humanidad social» ofrece, condensada en pocas palabras, una de las más extraordinarias innovaciones de la filosofía marxiana. Toda67 la filosofía burguesa de hecho trataba como un axioma evidente de por sí la constitución de la sociedad humana como sociedad civil, fundada en los antagonismos irreconciliables de sus miembros, lo que, a su vez, establecía con el mismo valor de axioma indiscutible la necesidad del Estado como benévolo gestor de los antagonismos existentes previamente a su aparición y, en consecuencia, como un absoluto requisito preliminar de la vida social en cuanto tal. La lógica absurda de ese razonamiento (que no se limitaba a separar dualísticamente la esfera política constitutiva del gobierno de su base material, sino que establecía además la primacía absoluta de la vida política sobre la vida social, de la que era en realidad una manifestación específica y una dimensión histórica) debía recibir la definición apropiada, aunque tal lógica de legitimación política asumiese en Hegel un ropaje enormemente complejo y opaco en comparación con la transparencia relativamente ingenua del esquema de Hobbes. Para concebir la reintegración de la dimensión política al proceso material de la vida de la sociedad, era necesario negar tanto el Estado político mismo como esa imaginaria «naturaleza humana» individualista (presunta productora de antagonismos irreductibles) que se postulaban el uno a la otra en el círculo ideológico autosuficiente (círculo vicioso con mayor razón que ningún otro) de la racionalidad burguesa. «La sociedad humana, o la humanidad social» como punto de partida de la nueva filosofía era la única base sobre la que podía concebirse un proceso objetivamente desarrollado de recuperación social, en contraste con el dinamismo histórico arbitrariamente congelado para hacerlo encajar en los distintos esquemas de autolegitimación del Estado y de la sociedad civil.
Otro punto que surge con claridad de la crítica marxiana a la filosofía hegeliana del derecho afecta a la «identidad sujeto-objeto», que (al contrario que en la Historia y Conciencia de Clase de Lukács y en sus seguidores) no podía jugar un papel positivo en el pensamiento de Marx. Al contrario, precisamente la crítica de esta problemática ayudó a Marx a reconstruir la dialéctica sobre una base radicalmente distinta. No sólo demostró Marx la función apologética de la identidad sujeto-objeto en el esquema hegeliano (precisamente esa «disolución y reconstrucción filosófica del mundo tal como es» que hemos citado anteriormente), sino que, además, puso de relieve cómo, para hacer posible esa función, los factores dialécticos objetivos debían ser disueltos artificialmente por Hegel en la «Idea-sujeto y el hecho mismo» para volver a ser unificados en la estructura de legitimación preconstituida. No es éste el lugar para una discusión detallada de las implicaciones de gran alcance de este conjunto de problemas. Baste indicar simplemente las tendencias diametralmente opuestas evidentes en los planteamientos de Marx y de Hegel. En la medida en que la problemática de la identidad sujeto-objeto es susceptible de contener un movimiento, ese movimiento tenderá al fin a detenerse en un punto: la resolución del fin teleológicamente postulado. En Marx, por el contrario, el movimiento está abierto en sus conclusiones, y su propósito es subversivo, no conciliador. En lo que respecta a la síntesis de las fuerzas complejas que hace inteligible el dinamismo de las transformaciones sociales, la explicación de Marx (totalmente diferente de la de Hegel) se centra: 1) en la unidad del sujeto individual y colectivo (siendo el segundo el «übergreifendes Moment», aunque con las más sutiles distinciones conceptuales e históricas) y 2) en la unidad de lo ideal y lo material, mediada por la dialéctica de teoría y praxis. Es claro que en los dos casos los posibles puntos de detención son rígidamente transitorios, correspondiendo sólo a una relativa unidad, pero en ningún caso a la identidad68, mientras que el impulso hacia el movimiento conserva su importancia, dominante en definitiva69 (no obstante la estabilización parcial de determinadas fases, y a pesar de la inercia institucional que tiende a petrificarlas) en el curso del devenir histórico.
La concepción marxiana de la dialéctica iba así más allá de Hegel, desde el momento inicial, por dos cuestiones de fondo, y a pesar de que Marx considerase siempre la dialéctica hegeliana como la forma fundamental de toda dialéctica. Respecto a la primera cuestión, la crítica de la transformación hegeliana de la dialéctica objetiva en una construcción conceptual especulativa (a través de la oposición dualista de la Idea-sujeto a la existencia empírica degradada a mera fenominicidad) establecía en el intercambio de las fuerzas objetivas el esqueleto real de la dialéctica y el terreno efectivo de la determinación de los factores subjetivos, incluidos los más mediatos. Respecto a la segunda cuestión, la demostración de los determinantes ideológicos de la dialéctica conceptual-especulativa de Hegel (la «disolución y reconstrucción filosófica del mundo tal como es» en cuanto que construcción ahistórica contradictoria con las potencialidades profundamente históricas de la misma concepción hegeliana) ponía de relieve con fuerza el incoercible dinamismo de los desarrollos históricos reales, junto a una indicación precisa de las palancas necesarias para colocar al agente revolucionario en situación de intervenir en correspondencia a sus propios fines conscientes en el despliegue positivo de la dialéctica objetiva. Estas adquisiciones eran estructuralmente incompatibles con la filosofía de Feuerbach, y Marx las definió en los años 1843-1844, cuando, según la burda etiqueta que se le colocaba entonces, era considerado en los ambientes intelectuales un «humanista feuerbachiano».
Sin embargo, el delinear la ejemplar originalidad del planteamiento marxiano no es de ninguna manera razón para minimizar el inmenso significado filosófico de la dialéctica hegeliana. Esforzarse en demostrar la validez de las soluciones marxianas exclusivamente en términos de su contraposición a Hegel no hace sino deformar y minusvalorar la importancia histórica de la filosofía hegeliana, y no sólo ésa, sino además la perspectiva auténtica del discurso marxiano, subordinándolo completamente a la problemática teórica de su gran predecesor. En otras palabras, un juicio de este tipo no obtiene más fruto que el atacar a Hegel en nombre de Marx, perjudicando el significado real del mismo Marx. El hecho es, en cambio, que al encontrar un ángulo visual autónomo (un punto de vista radicalmente diferente del «punto de vista de la economía política»),
Marx estuvo en condiciones de destripar «todo el misterio de la filosofía hegeliana», por un lado, y también de apreciar todas sus conquistas históricas, a despecho de sus evidentes mistificaciones. La negación radical de Hegel no puede servir de medida de la grandeza de Marx, así como la permanente importancia de las adquisiciones hegelianas no puede limitarse a su consonancia relativa con Marx.
Mientras la crítica intransigente de la filosofía del derecho hegeliana y de su subordinación al Estado constituía una premisa indispensable para una adecuada comprensión teórica de la dialéctica histórica, algunas de las adquisiciones más positivas de la concepción de Hegel se hicieron visibles para Marx sólo cuando él hubo alcanzado autónomamente sus propias conclusiones sobre los problemas en cuestión. Por eso, ver el problema en términos de «influencia hegeliana» o de una presunta liberación de la misma, está totalmente fuera de lugar. Para dar un ejemplo típico, uno de los descubrimientos más importantes de Marx se refiere al papel de la fuerza de trabajo como mercancía en el desarrollo del capitalismo. Marx puso de relieve a este propósito la especificidad de las relaciones de producción capitalistas, en las que el poseedor de la fuerza de trabajo no podía venderla más que por un período limitado, ya que si no se transformaría, de poseedor de una mercancía en mercancía él mismo (un esclavo) perjudicando así la forma de reproducción necesaria al nuevo modo de producción. Naturalmente, Marx extrajo de esta intuición consecuencias cualitativamente muy diferentes de las que podía sacar Hegel desde el punto de vista de la economía política. Sin embargo, la limitación del punto de vista hegeliano no atenúa la importancia del hecho de que Hegel consiguió identificar con gran claridad la especificidad arriba citada, y Marx no dudó un momento en reconocerlo al citar, en El Capital, este notable párrafo procedente de la Filosofía del Derecho.
«De mis particulares habilidades corporales e intelectuales y de mis posibilidades de actividad puedo… enajenar a otro un uso limitado en el tiempo, porque gracias a esa limitación cobran una relación externa con mi totalidad y generalidad. Con la enajenación de todo mi tiempo concreto por el trabajo y la totalidad de mi producción convertiría en propiedad de otro lo sustancial de ella, mi actividad y realidad general, mi personalidad»70.
Análogamente, el instrumento de producción como factor crucial de mediación en el desarrollo humano tiene en la teoría de Marx una importancia capital.
«El medio de trabajo es una cosa o un complejo de cosas que el trabajador intercala entre él mismo y el objeto de trabajo y que le sirven de guía de su actividad en ese objeto. El trabajador utiliza las propiedades mecánicas, físicas, químicas de las cosas para hacerlas actuar sobre otras cosas como medios de poder y de acuerdo con sus fines»71.
Es claro que el problema en cuestión implica un principio de la mayor importancia, con importantes consecuencias para la comprensión de la dialéctica histórica, y, por las razones que hemos visto anteriormente, sería muy poco razonable esperar del filósofo que atribuye a la existencia empírica la condición de la mera fenomenicidad que lo resolviera siguiendo las mismas líneas de Marx. Es significativo, no obstante, que aunque de una forma abstracta (e incluso con un toque de misticismo en el modo de expresión) el crucial principio dialéctico de la mediación sea definido por Hegel, al más alto nivel de la generalización filosófica, como el intercambio de factores que siguen la lógica de movimiento intrínseca a cada uno de ellos, como se recuerda en la nota a pie de página que Marx añade a su propia formulación:
«La razón es tan astuta cuanto poderosa. La astucia consiste como tal en la actividad mediadora, la cual, haciendo que los obietos obren unos sobre otros de acuerdo con su propia naturaleza y se desgasten recíprocamente en ese laboreo, sin intervenir ella directamente en ese proceso, sin embargo, lleva a ejecución simplemente su finalidad»72.
Podemos observar un cambio significativo en la orientación de Marx respecto a la Lógica de Hegel en particular. En la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel trataba con el mayor sarcasmo «los sagrados registros de la Santa Casa de la “Lógica”»73 y protestaba de que
«lo que verdaderamente interesa (a Hegel) no es la filosofía del Derecho, sino la Lógica. El trabajo filosófico no consiste en que el pensamiento tome cuerpo en concreciones políticas; son las concreciones políticas existentes quienes tienen que disolverse en pensamientos abstractos. No es la lógica de las cosas, sino la causa de la Lógica lo específicamente filosófico»74.
Lo cual era justo, pero no profundizaba lo suficiente. Lo que no se captaba era una dimensión vital de la Lógica, precisamente la elaboración sistemática de los principios que constituyen «la forma fundamental de toda dialéctica», aunque oscurecidos por el velo místico.
La lógica hegeliana era de hecho el producto de dos determinaciones fundamentales: extremadamente problemática una, mucho menos la otra. (De hecho esta última era sólo problemática por su inevitable relación con la primera, de la que no podía sino sufrir las consecuencias). El autor de la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel atacaba agudamente la primera (es decir, la transustanciación ideológica de realidades socio-políticas en determinaciones lógico-metafísicas, de modo que pudiesen desvanecerse en un sentido sólo para reaparecer en el otro), pero había prestado escasa atención a la segunda. Pero una vez se hubo planteado con claridad la tarea de investigar sistemáticamente la naturaleza del capital y de las múltiples condiciones de su superación social e histórica (que necesariamente concentra el interés inicial en la perspectiva política, como «superestructura jurídico-política», cuyas contradicciones no pueden resolverse por sí, sino sólo en el contexto de una comprensión precisa de la base material de sus complejas interacciones dialécticas con la totalidad de las estructuras sociales ricas de mediaciones), se hizo imperativa la exigencia de una totalización dialéctica de todo el conjunto. Marx debía entonces indagar no sólo sobre las realidades dadas (y mucho menos sobre «realidades políticas determinadas»), sino también sobre una cantidad de fuerzas y tendencias embrionarias, sobre sus implicaciones y ramificaciones a largo plazo, en el marco de referencia de una rigurosa valoración dialéctica. Hacer emerger con precisión las implicaciones di! los problemas complejos, poner de relieve la riqueza de nexos de sus determinaciones internas, seguir coherente y sistemáticamente su desarrollo hasta sus consecuencias lógicas, «conforme a su propia naturaleza», anticipar su devenir futuro sobre la base de sus determinaciones objetivas en vez de limitarse a postular posibilidades inútilmente abstractas: todo eso se hizo en El Capital y era inimaginable que se hiciese en otra forma que como totalización dialéctica. No es casualidad que la categoría que reaparece constantemente en los Grundrisse y en El Capital sea la del Sichsetzen75 o «auto- posición», que resume en cierto sentido el modo en que las determinaciones objetivas aparecen y se afirman en el curso del desarrollo histórico social real. La inspiración en el empleo de estas y otras categorías similares76 procede, naturalmente, de Hegel.
No en el sentido de una problemática «influencia» que haría subsistir un elemento extraño en el cuerpo del pensamiento marxiano, sino de categorías determinadas como «Daseinsformen»77 que estructuradas en una teoría profundamente original han pasado de Hegel al universo del discurso marxiano, recibiendo en él nueva vida en una acepción cualitativamente diferente.
Marx se preocupó siempre de subrayar, más que ningún otro, que Hegel fue el primero en producir un sistema coherente de categorías dialécticas (aunque en forma altamente abstracta y especulativa), colocándose muy por encima de sus predecesores y contemporáneos. En una carta a Engels, Marx definía a Comte «poca cosa en comparación a Hegel (aunque Comte, como matemático y físico de profesión, le supera en los detalles, cuando se llega a lo fundamental, Hegel le supera infinitamente incluso en esto)»78. Fue la capacidad sin precedentes de Hegel para aplicar su concepción totalizante de las categorías dialécticas a cualquier problema de detalle (a menos que motivaciones ideológicas le impidiesen estructuralmente hacerlo) lo que le hacía infinitamente superior a todos los adoradores positivistas del «hecho» reificado y de la «ciencia» inanimada79.
Hemos visto en una carta citada anteriormente que Marx hacía una observación análoga sobre su propio trabajo:
«Lange es lo bastante ingenuo para decir que yo “me muevo con rara libertad” en las cuestiones empíricas. No tiene ni la más pálida idea de que ese “moverse libremente en las cuestiones” no es más que una paráfrasis del modo de tratarlas: es decir, el método dialéctico»80.
«Moverse libremente en las cuestiones» cuando, como en el caso de Hegel, las cuestiones se han transferido al ámbito homogéneo de un universo conceptual especulativo, era relativamente fácil, en comparación con la tarea perseguida por Marx. Este no podía limitarse a explorar la lógica intrincada de sus conceptos en cuanto tales, sino que constantemente debía referirlos a la realidad empírica. Haber conseguido el éxito de forma magistral en esa tarea, sobre la base de una concepción filosófica dialéctica sólidamente anclada en la realidad, es la auténtica medida de la grandeza intelectual de Marx.
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NOTAS:
1 VV. AA. Historia del Marxismo I, “El marxismo en tiempos de Marx” (1) Bruguera, Barcelona, 1979, pp. 203-252
2. K. Marx, Tesis sobre Feuerbach (primavera de 1845), en Marx y Engels, Obras escogidas, vol. 2, p. 428.
3. Cf. K. Marx, Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel. Introducción (diciembre de 1843-enero de 1844), en OME, vol. 5, p. 217.
4. lbid., p. 216.
5 lbid., p. 223. 204
6 Las últimas tres citas proceden de la carta de Marx a su padre, Berlín. 10 de noviembre de 1837 (Mega, I, 2, pp. 214 ss.).
7 Ibid.
8 Ibid.
9 lbid.
10 Carta de Moses Hess a Berthold Auerbach, Colonia, 2 de septiembre de 1841 (cf. Conversaciones con Marx y Engels, recopiladas por H. M. Enzensberger, Barcelona 1974).
11 Véase a este respecto el capítulo octavo de mi libro Marx’s Theory of Alienation, Londres 1970.
12 De la carta de Marx a su padre citada anteriormente.
13 «Y, como entre estos neohegelianos las ideas, los pensamientos los conceptos y, en general, los productos de la conciencia por ellos independizada eran considerados como las verdaderas ataduras del hombre, exactamente lo mismo que los viejos hegelianos veían en ellos los auténticos nexos de la sociedad humana, era lógico que también los neohegelianos lucharan y se creyeran obligados a luchar solamente contra estas ilusiones de la conciencia»; «la moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material cambian también. al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento»; «y cuando la teoría se decide siquiera por una vez a tratar temas realmente históricos por ejemplo el siglo XVIII, se limita a ofrecernos la historia cte las ideas, desconectada de los hechos y los desarrollos prácticos que les sirven de base». K. Marx y F. Engels, La Ideología Alemana, Barcelona 1974, pp. 18, 26, 44.
14 «La filosofía independiente pierde, con la exposición de la realidad, el medio en que puede existir.» Marx y Engels, La Ideología Alemana, cit., p. 27.
15 «La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual. Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo más y algo distinto que la conciencia de la práctica existente, que representa realmente algo sin representar algo real; desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría ‘pura’, de la teología ‘pura’, la filosofía y la moral ‘puras’, etc.» Ibid., p. 32.
16 Ibid., p. 33.
17 Aunque la expresión no aparece hasta la Introducción de Marx a los Grundrisse, la idea surge a principios de 1858.
18 Estas citas proceden de La Ideología Alemana, cit., pp. 3638. Una nota al margen de Marx de La Ideología Alemana dice: «La generalidad corresponde: 1) a la clase contra el estamento; 2) a la competencia, al intercambio mundial, etc.; 3) al gran contingente numérico de la clase dominante; 4) a la ilusión de los intereses comunes (ilusión en un principio verdadera); 5) a la ilusión de los ideólogos y a la división del trabajo.» (ibid., pp. 52-53.) Como puede verse, Marx está hablando de factores objetivos muy importantes, y no hay que entender el término «ilusión» en un sentido voluntarista-subjetivista. El mismo precisa que «los intereses comunes» son en un principio verdaderos (y se convierten en una ilusión en el desarrollo de las contradicciones capitalistas), y al vincular la ilusión de los ideólogos con la división del trabajo, reafirma su convencimiento de la necesidad de una superación práctica objetiva de estas manifestaciones de conciencia.
19 K. Marx y F. Engels, La Ideología Alemana, cit., pp. 79-80.
20 K. Marx, Líneas fundamentales de la critica de la economía política (“Grundrisse”), en OME, vol. 22, p. 246.
21 K. Marx, El Capital, libro tercero, México 1971, p, 759.
22 F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, en Marx y Engels Obras escogidas, cit, vol. 3, p. 380.
23 lbid.
24 Carta de Marx a su padre, Berlín, 10 de noviembre de 1837, cit.
25 F. Engels, Ludwig Feuerbach, cit., p. 360
26 Ibid.
27 Marx insiste siempre en la distinción de fondo entre los niveles de análisis (correspondientes a tipos cualitativamente diferentes de fenómenos sociales) a los que se aplican diferentes modos de investigación. Escribía en 1859: «El cambio que se ha producido en la base económica trastorna más o menos lenta o rápidamente toda la colosal superestructura. Al considerar tales trastornos importa siempre distinguir entre el trastorno material de las condiciones económicas de producción (que se debe comprobar fielmente con ayuda de las ciencias físicas y naturales) y tas formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas; en una palabra, las formas ideológicas bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de este conflicto y lo resuelven.» (K. Marx, Contribución a la critica de la economía politica. Prólogo, México 1966, pp. 7-8.) Queda claro que no hay indicio alguno de “reduccionismo cientifista”, sino que, por el contrario, se afirma rigurosamente la imposibilidad de tal reduccionismo. Ni tampoco hay oscilación entre “cientifismo empírico” y “hegelianismo romántico”. Vemos, en cambio, una clara linea de demarcación entre formas diferentes de la praxis social, que indican la necesidad de métodos de análisis apropiados a las “transformaciones materiales”, a las “formas ideológicas” y a sus complejas relaciones mutuas. Marx se burló repetidamente de la tentativa de la economía política burguesa de reducir complejas relaciones humanas a categorías, subsumidas en supuestas leyes naturales: «El materialismo vulgar de los economistas que les lleva a considerar las relaciones sociales de producción de los hombres y las determinaciones que reciben las cosas, en cuanto subsumidas bajo estas relaciones, como caracteristicas naturales de las cosas es un idealismo igualmente vulgar, incluso un fetichismo, que confiere a las cosas relaciones sociales como sus determinaciones inmanentes y que, en consecuencia, las mixtifica.» (Líneas fundamentales cit., vol. 22, pp. 75-76.) Incluso cuando enunciaba las implicaciones inevitables de los desarrollos socioeconómicos de Inglaterra para el continente europeo se apresuraba a añadir que en el continente el proceso de desarrollo «se moverá con formas más o menos brutales o humanas según el grado de desarrollo de la clase obrera misma». (El Capital, libro primero, en OME, vol. 40, p. 7.) No hace falta decir que este último no puede ser determinado «con la precisión de las ciencias naturales», y dado que el desarrollo de una totalidad social compleja implica siempre una multiplicidad de factores cualitativamente diferentes, también el análisis de las transformaciones materiales de las condiciones económicas de la producción debe incluir siempre las inevitables implicaciones de sus múltiples interrelaciones dialécticas. Para Marx los procesos sociales no pueden separarse de sus determinaciones históricas, y por lo tanto no pueden encajonarse en las inmutables “leyes naturales”, concebidas según el modelo de una esquemática “ciencia natural”. En abierto contraste con el cientifismo, Marx caracterizó la necesidad que se manifiesta en los procesos sociales como necesidad histórica (“historische Notwendigkeit“) y la definió en los Grundrisse como una necesidad evanescente (“eine werschwindende Notwendigkeit”, Líneas fundamentales cit., p. 228) gracias a la intervención activa humana en todos estos procesos, que pueden contraponerse, pues, como principio a toda forma de reduccionismo.
28 «Tanto más han intervenido prácticamente las ciencias naturales a través de la industria en la vida humana, cambiándola y preparando la emancipación humana, si bien su efecto inmediato ha sido llevar al colmo la deshumanización. La industria es la relación real, histórica de la naturaleza, y por tanto de las ciencias naturales, con el hombre. Por eso. una vez comprendida como revelación esotérica de las facultades humanas, se entiende también la humanidad de la naturaleza o naturalidad del hombre; la ciencia natural, perdiendo su orientación abstractamente material o por mejor decir indealista, se convierte en la base de la ciencia del hombre, del mismo modo que ya se ha convertido en la base de la vida realmente humana, aunque sea en forma enajenada. Poner una base para la vida y otra para la ciencia es de antemano una mentira.» K. Marx, Manuscritos económico-filosóficos, en OME, vol. 5, p. 385.
29 K. Marx y F. Engels, La Ideología Alemana cit., pp. 26-27.
30 lbid., p. 27.
31 Ibid., p. 40.
32 Ibid., p. 26. 226
33 Es decir, reorientando la filosofía como “ciencia real y positiva” ligada a la “exposición de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres”. K. Marx y F. Engels, La Ideología Alemana, cit., p. 27).
34 Ibid. Traducir “Betrachtung” es particularmente difícil. Además de “consideración” significa también “examen”, “contemplación”, “meditación”, “reflexión”, “observación”, etc. Cuando se habla de un compendio o síntesis basado en el desarrollo histórico de los hombres, la inmediatez empirista de la “observación” está claramente fuera de lugar.
35 K. Marx. Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro, Madrid 1971, p. 85 (Mega, I, l, pp. 9 ss.).
36 Ibid.
37 Ibid., p. 87.
38 Ibid.
39 Una vez definida la “realización inmediata de la filosofía” como el aspecto objetivo del problema, Marx aborda el aspecto subietivo: «Esta es la relación del sistema filosófico, que se actualiza con sus representantes intelectuales, es decir, con las autoconciencias individuales en las cuales aparece el progreso de la filosofía. Del vínculo que la realización misma de la filosofía mantiene frente al mundo resulta que sus autoconciencias individuales poseen una exigencia de doble sentido de las cuales una apunta contra el mundo y la otra contra la filosofía misma… Al liberar el mundo de la no-filosofía de las autoconciencias se liberan a sí mismas de la filosofía que, como sistema determinado, las había cargado de cadenas.» Ibid., pp. 85-86.
40 K. Marx, Contribución a la critica de la economía politica. Prólogo, p. 6.
41 K. Marx, Giustificazione del corrispondente dalla Mosella, en Idem., Scritti politici giovanili, a cargo de L. Firpo, Turín 1950, p. 300.
42 K. Marx, Carta a Dagobert Oppenheim, 25 de agosto de 1842, Mew, vol. 27, p. 409.
43 K. Marx, Critica de la filosofa del Derecho de Hegel. Introducción, cit., p. 223
44 Esto tiene una importancia capital debido al hecho de que los mismos fenómenos, al implicar directamente a las clases en conflicto entre sí, aparecen totalmente diferentes porque son vistos desde puntos de vista opuestos, y reciben por tanto interpretaciones radicalmente diferentes. Como Marx observaba en los Grundrisse (Marx, Líneas fundamentales cit., p. 228): «Este proceso de la objetivación [se presenta como expropiación] desde el punto de vista del trabajo, o como apropiación de trabajo ajeno desde el punto de vista del capital.» La adopción crítica por pane de Marx del punto de vista del trabajo comportaba una concepción del proletariado no sólo como una fuerza sociológica diametralmente opuesta al punto de vista del capital (y que por eso mismo permanecía en la órbita de éste), sino una fuerza histórica que se trascendía a si misma, que supera la enajenación (es decir, la forma históricamente dada de objetivación) en el proceso de la realización de sus propios fines que vienen a coincidir con la “reapropiación”. Para las consideraciones de Marx sobre el proletariado como “clase universal” en este sentido, cf. K. Marx, Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel, Introducción cit.
45 «El punto de vista de Hegel es el de los modernos economistas nacionales. El trabajo es para él la esencia del hombre en el acto de confirmarse; sólo se ve el lado positivo del trabajo, no su lado negativo.» K. Marx, Manuscritos económico-filosóficos cit., p. 418.
46 Véase a este respecto la Carta de Marx a Engels del 2 de abril de 1858.
47 Lenin, Opere, vol. 38. p. 180.
48 Carta a Engels, 11 de enero de 1868, en Opere cit., vol. 43, p. 20.
49 Carta a Kugelmann, 27 de junio de 1870.
50 K. Marx, Manuscritos económico-filosóficos, cit., p. 416.
51 K. Marx, Critica de la filosofía del Estado de Hegel, en OME, vol. 5, p. 10.
52 Carta a Kugelmann, 6 de marzo de 1868.
53 Mew, vol. 27, p. 417.
54 Carta a J. B. van Schweitzer, 24 de enero de 1865.
55 K. Marx, Critica de la filosofia del Estado de Hegel, cit., p. 10.
56 lbid,, p. 9.
57 lbid,, p. 7.
58 lbid., p. 10.
59 Ibid., p. 21.
60 En palabras de Sartre: cf. Critique de la raison dialectique, París 1960, en particular la introducción. Trad. cast. Critica de la razón dialéctica, Buenos Aires 1963.
61 K. Marx, Critica de la filosofa del Estado de Hegel, cit., p. 17.
62 De hecho Marx señala a menudo tautologías similares. Véase por ejemplo la Critica de la filosofía del Estado de Hegel cit., p. 11, y también la introducción a los Grundrisse.
63 K. Marx, Critica de la filosofía del Estado de Hegel, cit., p. 18.
64 Ibid., p. 10
65 Ibid.
66 K. Marx, Scritti politici giovanile, cit., p. 53.
67 Es evidente que lo que Marx quería subrayar con su aforismo era que incluso los primeros materialistas, incluido Feuerbach, permanecían anclados en el punto de vista de la sociedad civil compartido también por los economistas políticos clásicos. Cf. Obras escogidas, cit., vol. 2, pp. 426-428.
68 Ni en los momentos del “apocalipsis”: un concepto que ocupa un lugar vital en el pensamiento de Sartre, desde algunas de sus obras juveniles hasta la Crítica de la razón dialéctica.
69 Teniendo en cuenta esto, resulta sorprendente que se acuse a Marx de “utopismo milenarista” y de “empujar la historia a un punto muerto”.
70 K. Marx, El Capital, cit., libro primero, p. 183 nota.
71 Ibid., p. 195.
72 Ibid. (La cita procede de la Enzyklopädie de G. W. P. Hegel, vol. 1: Die Logik. Berlin 1840. p. 382.)
73 K. Marx, Critica de la filosofia del Estado de Hegel, cit., p. 17.
74 Ibid., p. 21.
75 Limitémonos, por falta de espacio, a dos ejemplos. El primero se refiere al capital en relación con la circulación y el valor de cambio. «La primera determinación del capital consiste, por lo tanto en que… su movimiento no es el movimiento de su desaparición, sino el movimiento en el que el valor de cambio realmente se coloca a s.i mismo en cuanto tal, es la realización de sí mismo como valor de cambio. No se puede decir que en la circulación simple el valor de cambio se realice en cuanto tal. El se realiza solamente en el momento de su desaparición.» (K. Marx, Líneas fundamentales cit., vol. 21, pp. 199-200.) El segundo analiza la función del capital en cuanto posición de valor (Wertsetzen); «El capital está ahora puesto como valor, que en cada uno de sus momentos, en los que se presenta b:en como dinero, bien como mercancía, bien como valor de cambio, bien como valor de uso, está puesto como valor que no sólo se conserva formalmente en esta modificación formal, sino como valor que se valoriza, como valor que se relaciona consigo mismo en cuanto valor. La transición de un momento al otro se presenta como un proceso particular, pero cada uno de estos procesos constituye la transición al otro. El capital está puesto, por lo tanto, como un valor itinerante, que en todo momento es capital. Está puesto, pues, como capital circulante; en todo momento es capital y en todo momento está circulando de una determinación a la otra. El punto de retorno es al mismo tiempo el punto de partida y viceversa (a saber: el capitalista). Todo capital es originariamente capital circulante, producto de la circulación y productor de la circulación, en cuanto que describe su propia trayectoria.» Ibid., p. 491.
76 Son incluso demasiado numerosas para citarlas todas, y van desde “Fürsichsein” y “Sein für anderes” a “Aufhebung”. “negación de la negación”, etc. Veamos en cambio una inadvertida pero importante distinción entre “límite” y “obstáculo” que Marx adoptó en relación con la Lógica hegeliana. «Todo límite (Grenze) es y tiene que ser un obstáculo (Schranke) para él (el capital). De lo contrario, dejaría de ser capital, dinero que se produce a sí mismo. Tan pronto como él no sintiera un determinado límite como obstáculo, sino que se sintiera a gusto dentro de él él mismo habría descendido de valor de cambio a valor de uso, de la forma general de la riqueza a una existencia sustancial determinada de la misma… El límite cuantitativo de la plusvalía se le presenta sólo como obstáculo natural, como una necesidad, que él intenta constantemente dominar y superar.» El fragmento correspondiente de la Lógica de Hegel dice así: «El límite propio de algo puesto para ese algo como una negatividad al mismo tiempo esencial, no es meramente un límite sino en cuanto tal un obstáculo.» «El ser sensible, en la limitación del hambre, de la sed, etc., es el impulso de ir más allá del obstáculo que la limita, y lo supera.» Marx, Líneas fundamentales, cit, p. 276.
77 Véase en particular la Introducción de Marx a los Grundrisse.
78 Carta a Engels, 7 de julio de 1866 en Opere cit., vol. 42, p. 257.
79 Cf. la Carta de Marx a Engels, 1 de febrero de 1858, a Schweitzer, 24 de enero de 1865.
80 Carta a Kugelmann, 27 de junio de 1870.